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10 octobre 2015 6 10 /10 /octobre /2015 13:45
PROSPECTIVE METHODOLOGIQUE DE RESOLUTION ET DE GESTION DES CONFLITS INTERCOMMUNAUTAIRES EN RCA

INTRODUCTION

A partir du moment où l’on considère que la conflictualité fait partie du champ de recherche scientifique, on ne peut pas éviter la question de méthode. Certes, la problématique de la guerre et de la paix, des conflits entre les hommes, regroupés en ethnies ou « communautés », est vieille comme le monde. Sont aussi anciennes la question de savoir comment déceler les causes profondes de la conflictualité, les effets dévastateurs, les facteurs déterminants et les acteurs, ainsi que la manière de remporter la victoire. Néanmoins, il faut souligner que, sur le plan descriptif, de nouveaux modèles sont requis pour appréhender comment gérer l’après-guerre. Notre tâche n’est pas de préconiser ce que nul n’a jamais préconisé. En revanche, il est question de méditer différemment sur ce que tout le monde a devant les yeux. Tout simplement parce que le postulat de toute science de l’homme est qu’elle s’arroge le droit de comprendre les phénomènes mieux que ceux qui les vivent et se demander sans cesse si une réalité plus profonde ne se cache pas derrière les apparences immédiates (Gaston Bouthoul, 1991). Ainsi, trois approches sont à préconiser, à savoir l’approche structurelle, l’approche psychosociologique et l’approche spirituelle.

1. L’approche structurelle

Cette approche se focalise sur la sécurité, l’interdépendance économique et la coopération politique entre les parties (Kocowicz, Bar-Siman-Tov, Elgström & Jerneck ; 2000). Cette approche est celle des réformes institutionnelles, qui intègrent l’ensemble des parties en présence dans leur processus démocratique, qui favorise l’établissement ou la restauration des droits de l’homme, ainsi que la répartition la plus équitable des richesses. Dans le cas précis de la RCA, une attention particulière doit être mise à la question des minorités ethniques et/ou religieuses. Le but étant de mettre en place les mécanismes permettant : l’application équitable et coordonnée des différentes mesures de justice. le renforcement de la mise en œuvre du processus de démocratisation et de pacification de la société centrafricaine. le rétablissement de la confiance des citoyens envers leurs institutions et, ainsi, la légitimation à nouveau de l’Etat. Au vu du parcours politique de la RCA et s’appuyant sur le principe de continuité de l’Etat, il est impératif que ce dernier admette publiquement ses torts, et assume ses responsabilités.

2. L’approche psychosociologique

Elle se rapporte aux aspects émotionnels, affectifs et cognitifs de rapprochement entre les parties en conflit. Elle concerne particulièrement les croyances, les attitudes, les motivations et les émotions partagées par l’ensemble de la population en tant que citoyens d’un Etat : la langue commune – le Sango – par exemple.

3. L’approche spirituelle

L’importance de cette approche se confirme en RCA par la nature et la forme de la bellicité. Il s’agit d’un processus de « guérison collective » qui consiste au pardon, à la réhabilitation des victimes et des bourreaux (Desmond Tutu, 1999). Pour satisfaire cette exigence, il faut renverser le paradigme de la justice en mettant en place des mécanismes d’« accountability » (rendre compte), notamment : la révélation des torts, la présentation des excuses publiques, la commémoration et la reforme de l’enseignement. Il s’agit aussi, par cette approche, d’outrepasser donc la simple organisation juridique des relations humaines, puisqu’elle cherche par ailleurs à accomplir une régénération morale des individus – « guérir », « pardonner » – et une transformation politique profonde – « démocratiser », « pacifier ».

A. ELEMENTS STRUCTURANTS LES MECANISMES DE GESTION ET REGLEMENT PACIFIQUE DES CONFLITS

1. Analyse descriptive de la violence

L’aspiration à la paix en RCA est à la fois une préoccupation plus inquiétante et plus impérieuse que les violences sont extrêmement atroces. La notion « violence armée » revient à répétition. Sa fréquente utilisation est voulue : elle est pour souligner la forte charge émotionnelle des témoignages recueillis. C’est également une façon de mettre en exergue le caractère délibéré, structuré, stratégique et politique des atrocités commises par les groupes armés. Cette guerre est loin d’être une lutte armée entre deux forces militaires organisées. Pour autant, elle demeure une des plus sanglantes, une des plus atroces. Elle obéit aux caractéristiques d’intensité de la violence auxquelles dépend chaque guerre, selon les méthodes et les moyens utilisés, ainsi que de l’importance accordée au facteur humain. L’identification triptyque : « agressivité – violence (horizontale et verticale) – brutalité guerrière », permet de dégager l’énergie déployée (les méthodes et les moyens utilisés) et d’évaluer le degré de cruauté dans l’enchaînement de la violence. Retenons que tout comportement humain est symbiose de deux agressivités qui relèvent de la psychologie (Pierre Karli, 1996): l’« agressivity » (dans le sens négatif du terme) ou l’attitude de nuire comme font les groupes armés et l’« agressiveness », c’est-à-dire la combativité (adaptation à l’environnement) ou lorsque la survie d’une nation ou d’une identité est en cause. Dans les deux cas, l’agressivité est mère de la violence et source de l’insécurité et de malaise sociale. Mais l’agressivité dont il est question, c’est celle qui relève de la volonté de nuisance. Comme nous l’avons observé en RCA et selon les différents témoignages, la dynamique agressive comporte une dimension subjective et objective. • Subjective, parce qu’elle n’est que l’expression des sentiments de haine des chrétiens envers les musulmans et vice-versa et la volonté de les attaquer physiquement. • L’objectivité de l’agressivité réside dans la force, la vigueur, la brutalité, l’intimidation et la terreur, ainsi que le recours aux moyens et méthodes illicites. A Bangui ou en provinces, les pulsions collectives d’agressivité sont tangibles. Les items comme le djihadisme, le terrorisme, l’islamisme, l’envahisseur, etc. montrent que la violence armée en RCA n’est pas un « retour au passé », même si les dénominations, telles que « Kokora » (lance ou sagaie ou javelot) ou « Anti-balaka » ont une certaine similarité avec l’évènement de la guerre de « Kongo-wara » (manche de couteau) signalé plus haut. C’est par contre une sorte d’épiphénomène, une manifestation fiévreuse d’un déséquilibre sociale et politique qui se traduit par l’apparition de certaines idées, des « prédispositions incitatrices », qui s’appliquent aux pulsions « égoïstes et destructrices » des individus et poussent à l’intransigeance qui rend collectivement agressif. Le danger est que, si rien n’est fait, ces pulsions ne s’assouvissent qu’après des destructions humaines et matérielles que l’on comparerait, sur le plan de la psychologie individuelle, à une euphorie irrationnelle qui suit certaines crises de colère ou de fureur. En témoigne la détermination des groupes d’auto-défense « Anti-Balaka » et la volonté d’en découdre avec les « musulmans ». Les violences en RCA sont à la fois verticales (elles découlent de la hiérarchie des groupes armés) et horizontales (elles sont reproduites aussi bien entre la population et même entre les appelés des groupes armés). Du point de vue de ces mécanismes, les violences en RCA sont donc du registre de l’instinct de survie. Autrement dit, de l’appréhension que l’« Autre » menace le « Je » ou le « Nous » dans son identité et dans son image : parce que l’amour propre des populations est blessé, dévalorisé, bafoué ; parce que le « Moi collectif » ressent une blessure profonde ou narcissique. Les violences en RCA relèvent également de la recherche de la sécurité. En effet, elle se présente comme une réponse anticipée à la violence potentielle de l’« Autre », un droit de résistance à l’oppression. Elles partent du sentiment qu’il y a risque vital si l’on n’agit pas. C’est donc une disposition tactique communautaire qui consisterait à prendre l’autre de court de peur d’être elle-même devancée. Cela étant, les violences sont donc au service de la communauté et font appel à la communauté des membres pour répondre à l’instinct des membres de la communauté, les défendre contre une attaque, réelle et/ou supposée, et protéger les biens matériels et immatériels. La prolifération des armes dans la communauté musulmane (notamment à Km 5) et dans la communauté chrétienne (Boy-Rabe, Combattant, Bimbo, etc. et dans certains quartiers de Bangui) exacerbe l’antagonisme. Aussi, faut-il souligner que dans une situation d’anarchie et de vide institutionnelle, comme celle qui règne en RCA actuellement, la violence devient la source de confort pour les détenteurs des armes. La crainte aujourd’hui c’est la « réaction violente défensive » susceptible de se déclencher par un simple reflexe vital de défense. Car chaque communauté se sent offensée ou même menacée par l’autre qu’elle accuse proche – à défaut d’être complice – soit des AB, soit de l’ex-SLK. L’impulsion belliqueuse est très forte dans chaque communauté que la seule présence de l’autre devient insupportable : leurs croyances, leurs lois, leur comportement sont devenus objet de réprobation et de dégoût ; leur existence est devenue une provocation. Les relations entre les musulmans et les chrétiens en RCA ont atteint le sommet du déni de toute moralité à la vie sociale et politique. Ceci dit, ce ne sont pas les différences religieuses qui sont la cause de la violence armée en RCA, mais la conséquence. Pour le moment, les musulmans et les chrétiens vivent dans une psychose, un délire guerrier, caractérisé par le climat de suspicion, de méfiance, de peur, de haine et de violence. De cette situation, il est probe de s’interroger sur les valeurs centrales à protéger : la survie étatique ? La souveraineté nationale ? Les minorités ? Les libertés fondamentales ? La cohésion sociale ? Les discussions avec les populations et les acteurs de la société civile nous amènent à considérer la sécurité dans sa conception la plus élargie qui reconnaît l’existence d’autres menaces que militaires. Nous avons ainsi constaté que les menaces quotidiennes qui pèsent sur la vie et le bien-être des populations ne proviennent guère uniquement des forces armées, mais de la pauvreté, des conditions de vie difficiles, et de la peur de « l’Autre ». De ce point de vue, il ne fait guère de doute que la sécurité concerne tout d’abord les humains et qu’elle est davantage menacée par les bandes armées et les insuffisances du gouvernement et du CNT. On peut donc classer la sécurité souhaitée par la population centrafricaine de la manière suivante : la sécurité socio-économique (accès aux ressources et au bien-être), la sécurité sociétale (identité ethnique, culturelle et cultuelle), la sécurité politique (stabilité institutionnelle des Etats) et la sécurité militaire (les capacités offensives et défensives). Mais c’est la sécurité sociétale qui constitue la rupture paradigmatique en ce qu’elle procède à un changement de référent : plus subjective qu’objective, la sécurité sociétale est synonyme de survie identitaire. Elle renvoie au « Nous » qui se reproduit en se distinguant des « Autres », de « Eux ». Tout ce qui constitue une menace à la survie de ce « Nous » est potentiellement considéré comme une menace existentielle. Dans la situation des violences armées comme celle de la RCA actuellement où l’Etat n’est pas un acteur cohérent, le système national est polarisé, divisé en deux communautés dont l’une, la communauté musulmane – apparentée à la Seleka – considérée comme étrangère dans son propre pays ; et l’autre – la communauté chrétienne – qui a le sentiment d’avoir été envahie, humiliée par les Tchadiens et les Soudanais, et trahie par les musulmans de l’intérieur qui ont entretenu des liens affectifs et/ou fonctionnels privilégiés avec la Seleka. De l’affirmation de l’identité confessionnelle, on a l’impression que tout semble réuni pour favoriser l’affrontement guerrier intercommunautaire entre chrétiens et musulmans en RCA, avec les violences conséquentes. Des prédispositions incitatrices qui font germer la volonté homicide sont également réunies : l’ennemi, comme point d’application de la violence guerrière, est déjà désigné. Les communautés chrétiennes et musulmanes se sont appropriées la maxime romaine : « si vis pacem para bellum » (si tu veux la paix, prépare la guerre). Le sentiment d’insécurité, la peur de l’autre ou l’instinct de survie sont partagés. Il en découle une cohésion sociale des populations chrétiennes dans ce qu’ils ont dénommé « groupe d’auto-défense Anti-balaka » et une alliance probable avec les FACA. Dans les deux communautés la cause des violences paraît être déjà légitimée que les pulsions belliqueuses se répandent au sein de chaque groupe belligérant et emportent l’adhésion des futurs protagonistes, à tel point que l’affrontement physique est toujours inévitable.

2. Facteurs et fonctions des violences armées : enchevêtrements et « Interdépendances complexes » des clivages

2.1. Facteurs de la bellicité

Quand bien même la conflictualité en RCA prendrait source dans l’histoire sociopolitique du pays, les violences armées actuelles trouveraient leur origine tant dans les dysfonctionnements affectant l’Etat (causes endogènes) que dans les effets de la mondialisation (causes exogènes). La situation, telle qu’elle se présente actuellement en RCA, se définit par une crise de légitimité affectant le pays et le règne d’une culture de la violence armée comme moyen d’accéder au pouvoir ou de changement politique. En effet, les violences armées actuelles en RCA sont l’expression du chaos qui règne depuis quelques années, notamment avec l’avènement Bozizé, par la prolifération des acteurs hors souveraineté et, plus encore, par la réorientation des liens d’autorité et de loyautés ethno-identitaires qui attachent les individus. Comme expliqué dans notre précédente réflexion, ces violences ont, bien évidemment, une dimension politico-historique. En témoigne la périodicité des turbulences et des violences. Tout bien considéré, la crise de la RCA n’est autre qu’un affrontement d’intérêts « politico-géo-économiques ». L’ethnicité, le tribalisme, le clanisme, le communautarisme religieux… ne sont donc qu’un moyen de manipulation psychologique des populations pour justifier un conflit politique aux pratiques « affairistes » et aux enjeux géo-économiques. L’enchaînement de putschs militaires et les troubles et tensions internes conséquents, montrent que les violences armées récurrentes en RCA sont l’expression politique de conquête du pouvoir. A cela s’ajoute la faillite politique, économique et sécuritaire de l’Etat. L’analyse explicative de la crise qui affecte la RCA décèle d’autres causes, à la fois internes et externes Depuis l’avènement Bozizé en 2003, les hommes au pouvoir sont à la merci des « forces mercenaires » qui dictent de fastidieuses obligations et auxquelles ils sont obligés de satisfaire. Le pouvoir apparait apporter du soutien dans les prétentions des gouvernants d’être les protecteurs des besoins de ces mercenaires. Cette solidarité et complicité contraintes entre les gouvernants et ces forces mercenaires proviennent de la participation commune à la lutte pour la conquête du pouvoir et du patronage du chef de l’Etat tchadien dans le déclenchement des offensives (c’était le cas pour Bozizé et pour Djotodia). Elles proviennent également d’intérêts affairistes (pour les mercenaires Soudanais) et géopolitiques (intervention sud-africaine, l’opération Sangaris et la présence américaine). Et pour l’opinion chrétienne interne, ces violences résultent « du projet hégémonique de domination d’autres peuples » (en ce qui concerne les Tchadiens et la collaboration des musulmans et la Seleka). Côté musulman et tribus affiliés (Runga, Goulas, Peulhs, Haoussa, etc.), il s’agit de droit des minorités à disposer d’eux-mêmes ; autrement dit droit de lutter pour la survie de son peuple. Aussi, faut-il reconnaître que la classe dirigeante en RCA – composée principalement par les Gbaya - s’est toujours constituée en groupe dominant d’autres populations. Ce qui a conduit au fait que l’Etat se découple de la population et devient une entité captive, entre les mains d’une petite fraction : une ethnie, un groupe d’individus, un parti politique ou autres réseaux. D’où la remise en question de sa légitimité. Depuis très longtemps, l’Etat est accaparé par un individu, un groupe d’individus ou une communauté. Vu sous cet angle, les violences armées de la RCA sont politiques, donc liées à la conquête du pouvoir. Elles résultent de crises politique, économique, sociale, culturelle et morale actuelles ; à la faiblesse ou la défaillance généralisée de l’Etat menant au quasi effondrement d’institutions. C’est ainsi que l’ethnisme, le régionalisme et le communautarisme religieux ont substitué le nationalisme ou le socialisme comme projet de sociétés. Les causes initiales ont souvent été mineures. En revanche, la succession d’événements a atteint un point critique au-delà duquel une petite perturbation prend des proportions gigantesques. Et une fois déclenchée, les violences deviennent brutales incontrôlables. Les potentialités naturelles inexploitées, l’inégalité d’accès aux postes de responsabilité ou aux services de base, ainsi que la compétition pour le pouvoir ont créé des tensions entre groupes sur des bases ethno-identitaires et/ou religieuses. A cela s’est ajouté le fait que le pouvoir n’avait pas le contrôle de tout le territoire. Dans d’autres cas, on constate des citoyennetés qu’on peut qualifier « d’embryonnaires ». Autrement dit : des individus « désirables », avec qui l’on va s’allier pour accaparer le capital politique et économique, et des individus « indésirables », c’est-à-dire des « allogènes » qu’il faut exclure ! C’est cette faillite du modèle étatique, à laquelle s’ajoute la dévalorisation de l’Etat, qui a conduit à la montée en puissance de factions s’appuyant sur des identités communautaires et ethno-identitaires. La résurgence d’anciens clivages politico-identitaires, la mobilisation des configurations anciennes fouillées dans l’histoire des religions et le retour du « refoulé » ne sont pas un hasard. D’où la conclusion selon laquelle les violences armées en RCA comporteraient une dimension historique de pouvoir et une facette fondamentale de stratégie et de choix politique. Les violences armées en RCA se situent également dans le contexte des guerres aux registres multiples et au redéploiement d’alliances. Elles constituent les caractéristiques d’une société décomposée ou implosée avec une dimension territoriale à la fois nationale, internationale et transnationale. D’où les alliances « ethno-étatique-transnationales » de la Seleka dues à des contagions régionales de groupes ethniques à cheval sur plusieurs territoires nationaux et à des choix géopolitiques. C’est dans ce cadre que s’inscrit l’intervention des éléments tchadiens et des mercenaires soudanais. Pour appréhender les facteurs exogènes et les enjeux géopolitiques transnationaux des violences armées en RCA, nous nous sommes focalisées sur le processus de recrutement des acteurs qui prennent part aux conflits, aux stratégies adoptées et à la recherche d’alliances. Ces trois éléments (acteurs-stratégies-alliances) sont importants pour comprendre la dimension internationale de la guerre civile centrafricaine. Les hostilités, telles qu’elles ont été déclenchées en RCA et leur évolution, ainsi que l’état de différents enchevêtrements et alliances nouées, démontrent combien les clivages sont hétérogènes. Elles expliquent également comment l’appartenance sociale, ethnique ou religieuse n’a pas la même signification selon le temps, l’espace territorial et les situations. Ainsi, pour éviter certaines confusions, nous avons pris en compte certaines caractéristiques et avons considéré la conflictualité en RCA non pas comme une dichotomie mais comme un continuum. Il en résulte que la conflictualité en RCA n’est ni strictement interne, ni exclusivement internationale, ni uniquement universaliste, ni purement particulariste, mais plus ou moins l’un ou l’autre à la fois. C’est pourquoi les massacres commis par les groupes armés font l’objet d’interprétations différentes, selon le point de vue de l’observateur, des acteurs et des revendications. Cela étant, les violences armées qui secouent la RCA ne peuvent pas prétendre être uniquement inter-religieuses. Avec l’affrontement intercommunautaire chrétien contre musulmans, les violences présentent certes des aspects confessionnels. Néanmoins, elles sont et restent, par leur essence même, des violences politiques. En revanche, la dimension internationale de la conflictualité est présente. Les éléments étrangers (tchadiens et soudanais) participent à la belligérance aux côtés de la Seleka. Ils défendent des intérêts ou des ambitions de quelques individus ou groupes d’individus au pouvoir à Bangui, à Karthoum et à N’djamena. Ainsi, pour les AB, il faut défendre la RCA face à une « invasion musulmano-soudano-tchadienne » !

2.2. Fonctions de la conflictualité

On ne peut pas passer sous silence l’aspect économique et considérer la conflictualité en RCA comme une entreprise militaro-économique : avec les richesses pillées, les différentes rébellions qui ont sévit en RCA bâtissent une « machine de guerre » que Gilles Deleuze (1980) considère comme une invention de l’organisation nomade dirigée contre les appareils d’Etat dans des conditions déterminées, des contextes bien particuliers et des milieux très précis – espace lisse (qui correspond au nomadisme) ou espace striée (auquel se rapporte le sédentarisme) – comme une espèce de riposte, de parade. La question n’est pas de savoir si les groupes armés ont créé ou se sont appropriés la machine de guerre. L’important, si nous empruntons le propos de François Zourabichvilli (2003), c’est « l’extériorité de rapport à l’Etat ». C’est grâce à cette machine de guerre, comme mode d’action, que les groupes armés qui ont conduit au pouvoir Bozizé (en 2003), et Djotodia (en 2013), vivent, prospèrent, bâtissent leurs richesses et renforcent leur capacité de menacer la paix et la sécurité du pays. Il y a donc intérêt pour ces groupes armés que la RCA ne se stabilise pas. De ce point de vue, les violences armées en RCA comportent également une dimension militaro-économique, laquelle dimension confirmée au travers du recrutement des combattants gratuits, comme c’est le cas des enfants soldats recrutés de gré ou de force pour renforcer les rangs de la SLK ou l’engagement massif des jeunes désœuvrés au sein des forces d’auto-défense AB. Sans rémunération, ces recrus et/ou ces engagés reçoivent des soldes et avantages directes ou indirectes liés aux butins de la guerre et à leur participation aux pillages et rackets. C’est ainsi que des jeunes sont mobilisés pour les violences et d’aucun effort n’est ménagé pour trouver les « trésors de guerre », les butins de la guerre. Les conséquences sont que les centrafricains vivent dans des violences extrêmes et dans des conditions miséreuses. La politique militaro-économique de la Seleka et des Anti-balaka étant fondée sur le prolongement des violences et, ainsi, de la crise. Il faut également évoquer la question de changement du statu quo. Pour la communauté musulmane, l’avancée et la victoire de la SLK ont été perçues comme un privilège social. Les musulmans – peuple minoritaire, souvent victime des discriminations, « étrangers dans leur propre pays » – sont sortis de l’ombre, ont existé et ont fait partie intégrante de la vie publique nationale. Pour les minorités musulmanes, l’avancée de la Seleka offrait une occasion de mettre définitivement fin à ce qu’ils percevaient comme une domination et de se libérer ainsi, par la violence armée, de l’« emprise fraternelle » ! La victoire de la SLK a donc symbolisé la survie, ne pas succomber sur les coups des discriminations et porte à un degré élevé la détermination de perdurer dans l’être, avec l’espoir de contredire la fatalité historique. Pour la majorité chrétienne (Gbaya, Banda, Mandjia, Sara, etc.), l’avènement Seleka est une humiliation, un mépris. Et c’est la frustration conséquente et les violences subies qui ont conduit à la dynamique AB : il faut alors combattre « l’envahisseur-musulman-étranger ». C’est ainsi qu’est né le mouvement d’auto-défense AB, constitué, en sa grande majorité par une jeunesse désœuvrée, pour qui le port d’arme est devenu une marque d’honneur, de prestige et de courage ; et les violences, un signe d’exaltation du patriotisme, de la force et de la résistance ; une démonstration du degré de dévouement des hommes (les AB qui se considèrent comme membres de la communauté chrétienne) envers la société. Etre AB était, en quelque sorte, une manière d’exprimer la haute idée que l’on se fait devant l’obligation envers la communauté chrétienne. Pour la minorité peuhle, les violences subies sont un affront qui a plongé toute la communauté dans une honte qui exige effacement et réparation afin que la réputation soit gardée sans tâche. Ou bien l’affront sera lavé par la vengeance ou bien il n’y aura pas d’autre solution que d’accepter de mourir. Les combats sont ainsi une marque de prestige indélébile contre tout ce qui a insulté et affecté l’honneur. Tout bien considéré, les violences armées ont permis le marquage, le maintien et la mise en valeur des frontières symboliques et développé des attachements communautaires à connotation confessionnelle . En alimentant l’antagonisme confessionnel, les violences armées ont participé à la polarisation du dualisme et, ainsi, à la propagation de la militarisation des communautés. Retenons au passage que ce sont les querelles de famille et de voisinage qui déchaînent les passions les plus extrêmes. C’était le cas en ex-Yougoslavie, au Rwanda et au Burundi, c’est actuellement pareille en RCA. La cohabitation interethnique et intercommunautaire Chrétiens/Musulmans, loin d’atténuer le conflit, l’a, à la grande surprise de tous, exacerbé. Les violences armées regorgent également la fonction punitive et judiciaire : elles sont l’expression de la volonté de réparer « l’injustice subie », une voie de droit ou de fait pour trancher les différends, de régler les comptes, de se rendre justice. A cela s’ajoute les préjugés, les stéréotypes, les stigmatisations et les diabolisations qui viennent renforcer la construction d’un « chaos mental » qui pousse à chercher dans l’« Autre » – « le bouc émissaire » – la cause de son propre désordre ou malheur. Ainsi, les bourreaux croient à la culpabilité des victimes, car le bouc émissaire est le responsable de tout le malheur. Il faut donc faire mourir des victimes – les méchants « Eux » ou « Autres » – pour sauver les vivants – les gentils « Nous ». D’où la fougue, la rage de tuer, parce qu’il faut venger la mort des « Siens ». C’est dans ce contexte que la RCA a été transformée à un quasi « far West » où règne la raison de la force insolente des armes, ponctuée par des actes de vengeance, de règlements des comptes, des enlèvements, des assassinats ciblés, des destructions des biens meubles et immeubles (villages incendiés), y compris la profanation des symboles (Eglises, Mosquées, Bibles, Corans et autres archives), des viols des femmes, exécutions sommaires, etc. En définitive, on peut augurer que les conséquences des atrocités commises par les groupes armés sur les populations civiles innocentes font que chaque communauté est aujourd’hui incapable d’interpréter avec certitude les intentions de l’autre. Il s’est créé au sein des populations musulmanes et chrétiennes un climat de suspicion, de méfiance, de peur – « la peur hobbesienne » – et de haine. Il est donc important de déterminer le processus de responsabilisation et de reconnaissance des faits susceptibles de réconcilier toutes les parties au conflit et les populations affectées; de prévenir, par la dissuasion, une reprise du conflit en instaurant un climat favorable à une paix durable. Nous proposons donc d’examiner les actions à mener et la dynamique post-conflit.

B. ACTIONS A MENER ET DYNAMIQUE POST-CONFLIT EN RCA

Il est impossible de ne pas se poser la question de savoir comment parvenir à une paix durable en RCA, tant les facteurs conflictogènes sont complexes et interdépendants. A l'aune de la pacification de la RCA, la dynamique post-conflit pose la problématique de la consolidation de paix : le DDRR, la gouvernance politique et socio-économique et le développement humain durable. Mais cela passe d’abord par :

1. L’accueil, installation et la réintégration des populations réfugiées ou déplacées de la guerre

Ce qui implique la gestion d’un douloureux héritage de la violence passée, mais trop récente et présente dans les mémoires : panser, alléger des souffrances physiques et psychologiques des populations affectées : Soins aux victimes et un suivi psychologique et clinique post-traumatique : renforcement des moyens de prise en charge des personnes affectées. Aide au rapatriement et à la réinstallation des populations déplacées et réfugiés : programme de construction des maisons délabrées ou incendiées - « shelter programme ». La sécurité alimentaire (lutte contre la faim) : aide à l’autosuffisance alimentaire et de réduction de la pauvreté (micro-crédits, appui aux projets locaux de développement dans le domaine de l’agriculture et de l’élevage, etc.). Recherche et réunification des familles/tracing and family reunification /fostering).

2. Lutter contre la culture de l’impunité tout en préservant l’harmonie sociale et le droit des victimes

Il se pose la question de promouvoir et de garantir le droit à la justice, le droit à la vérité, le droit à la réparation et la garantie de non-réparation (la non récurrence). Retenons que les violences armées passées et actuelles ont miné les relations de cohabitation entre les communautés chrétiennes et musulmanes qui, pourtant, ne peuvent se séparer, parce qu’elles ne peuvent pas y arriver, mais qui se heurtent à des obstacles mémoriels et pièges symboliques que des politiques dressent et exploitent de manière systématique à des fins politiciennes liées à la conquête du pouvoir. Face à la complexité de la situation, des facteurs conflictogènes et des acteurs, la justice transitionnelle peut être considérée, de ce fait, comme un outil essentiel de réconciliation nationale et de consolidation de paix en RCA. Cependant, l’interrogation porte sur la portée et les limites de la réconciliation, surtout lorsqu’elle est « nationale » ou « politique » ; c’est-à-dire inspiré au sommet de l’Etat. Pour certaines opinions, notamment les politiques et les diplomates, la réconciliation ne relève pas de leur domaine : elle renvoie à un processus moral, quasi spirituel ou religieux, limité au niveau interpersonnel. Pour d’autres penseurs, en l’occurence des historiens, des philosophes, des psychologues, des sociologues, des politologues et, également, des praticiens irénologues, des médiateurs et/ou négociateurs, la réconciliation est la condition la plus importante d’une paix stable et durable. Qu’à cela ne tienne, la réconciliation en tant que concept est en soi polysémique. C’est pourquoi d’ailleurs aucun consensus ne rassemble les penseurs quant aux conditions et processus de la réconciliation. Notre postulat est qu’il ne peut y avoir de réconciliation sans établissement d’une sécurité minimale pour chaque partie en conflit. De ce point de vue, la réconciliation doit être conçue comme une « forme d’arrangement » (William J. Long & Peter B. Brecke, 2003, p.1), de compromis mutuel entre les deux communautés. Ce qui implique le pardon et la confiance, parce que, comme l’écrit Duncan Marrow (1999, p. 132), « la réconciliation est un rétablissement d’une relation qui inspire suffisamment de confiance pour ne plus diviser. » La problématique réside dans le processus et/ou la condition de cet arrangement, de ce compromis : La vérité. Comme fût le cas en Afrique du Sud sur le cas Winnie Mandela, on peut, de ce fait, considérer que la réconciliation permet : d’affronter des vérités dérangeantes ; d’approcher des visions qui, à défaut d’être antagonistes, sont, pour le moins que l’on puisse dire, divergentes ; d’œuvrer vers une « compréhension identique » (Kader Asmal, Louise Asmal & Ronald S. Robert, 1997, p. 46). Ce qui suppose des actions d’éducation et de promotion des droits de l’homme et de l’« ubumuntu » (l’humanisme) ou « I Koué ». En effet, si les conflits nés des ambitions politiques de conquête de pouvoir peuvent conduire à l’affrontement et à la violence intercommunautaire, l’art de la paix a pour vocation de faire de ces conflits l’occasion d’un enrichissement mutuel. C’est que traduit bien l’« ubumuntu » (l’humanisme) aux autres. Soulignons au passage que, l’ubumuntu est un courant philosophique bantou selon lequel les êtres humains sont interdépendants, et en tant que tels, ils se doivent pardon, tolérance, hospitalité, respect, partage et solidarité. «Umuntu ngumuntu ngabantu », est un proverbe bantou. Ce qui veut dire en français : « Un humain est humain à cause des autres humains ». L'auteur nigérian, Chinua Achebe explique : « Notre humanité dépend de l’humanité de nos semblables. Aucun individu, aucun groupe ne peut être humain tout seul ». Selon Desmond Tutu : « Quelqu'un d'ubuntu est ouvert et disponible pour les autres », car il a conscience « d'appartenir à quelque chose de plus grand ». Le proverbe « Umuntu ngumuntu ngabantu » signifie donc « Je suis, parce que vous êtes. Vous êtes parce que je suis. Et je suis ce que je suis parce que vous êtes ce que vous êtes ». D'une manière générale : « Je suis ce que je suis grâce à ce que nous sommes tous ». Entre la recherche de la paix et les violences armées interminables ; entre les tentatives de dialogue et les actions inspirées par la haine, la cupidité et l’intolérance ; entre les avantages de la communication sans frontières et le caractère pléthorique et anonyme de l’information ; il est pertinent, voire nécessaire, de renforcer les démarches susceptibles d’ouvrir le chemin de la solidarité et de l’union entre les centrafricains, au-delà de leurs différences (ethniques, culturelles et cultuelles). Il s’agit d’impératifs politiques et éthiques qui doivent être accompagnés par un programme d’éducation et de formation de la population, car le « Vivre ensemble » à l’échelle individuelle, familiale et nationale, exige un art de la Paix permettant d’articuler des cultures différentes, des intérêts divergents, des sentiments opposés. La construction de la paix se fait dans les esprits, dans les cultures et dans les méthodes permettant de créer, préserver et si besoin rétablir et consolider la paix. En témoigne le Préambule de la constitution de l’UNESCO selon lequel « les guerres prenant naissance dans l’esprit des hommes, c’est dans l’esprit des hommes que doivent être élevées les défenses de la paix ». L’éducation dont il est question ne consiste pas seulement à enseigner, à donner des leçons comme une matière imposée et rébarbative. Il s’agit de sensibiliser, « élever » dans tous les sens du terme, rendre conscient des enjeux en question : rendre sensible et responsable tout un chacun aux problèmes de tous ; faire l'histoire d'aujourd'hui et de demain dans le sens indiqué par l'histoire d'hier en prenant en compte la violence qui habite tout un chacun et chaque groupe, de ses stratégies et contre-stratégies que, loin de toute culpabilisation, on peut lui opposer. L'éducation est donc l'ensemble des actions qui préparent un avenir de justice équitable et de paix, résultats d'un esprit tiré d'une grande campagne de mobilisation tournant chacun vers l'autre – non pas comme des rivaux ou des ennemis – mais comme des concitoyens solidaires qui doivent bâtir ensemble le pays et affronter le futur et celui de l’Etat, car rien de réellement humain ne pourra se construire si certains centrafricains ne sont pas considérés pleinement membre de la société.

Dans la situation post-conflit que vit la RCA actuellement, les mécanismes de la justice transitionnelle s’avèrent donc impérieux. Ils s'articuleraient sur les éléments interdépendants suivants :

2.1. Les poursuites criminelles

Doivent être visés les auteurs des faits considérés comme les plus responsables de premier plan. Il faut toutefois souligner que de telles poursuites sont difficiles à engager au niveau national. Très souvent, ce sont les responsables des crimes qui occupent des postes de responsabilité ; au plus haut sommet de l’Etat (Ministres, militaires haut-gradés, députés, diplomates, etc.). Ils sont, de ce fait, protégés par toute sorte d’immunités, liées à la détention de pouvoir. La proposition est de soutenir et promouvoir la création des mécanismes internationaux et internationalisés – à l’exemple du TPIR ou du TPIY – et des initiatives de l’ONU, UA ou de la CPI. Un plaidoyer auprès de UNHCDH et des organisations de défense des droits de l’homme doit être mené d’une manière soutenue. Les exemples du Rwanda – avec les Tribunaux Gacaca – et du Timor Oriental montrent que l’incorporation des éléments de la justice coutumière dans les procédures de la justice transitionnelle permet de placer la justice et l’exercice de la responsabilité au niveau de la communauté. Les crimes graves doivent être déférés aux tribunaux classiques pour y être jugés. Les crimes dont la gravité est jugée moins élevée, tels que les pillages et les incendies de propriétés, sont à traiter par le biais des processus de réintégration et de réconciliation communautaires, dans le cadre de la commission vérité et réconciliation (CVR), créée pour recueillir des témoignages et documenter une série de crimes liés aux violences armées . Un programme de réconciliation communautaire basé sur la pratique coutumière doit faire le gros du travail de la CVR. Il exige, de la part de l’auteur d’un crime, une confession publique et des excuses. Un jury local (quartier ou village), composé des « hommes intègres » doit animer le processus et faciliter la négociation d’un « acte de réconciliation », acceptable par la victime, tels que des travaux d’intérêt général (TIG), des réparations ou d’autres formes de compensation. Une fois la session terminée, un accord de réconciliation communautaire doit être enregistré auprès de la cour de district compétente, et l’accusé doit bénéficier de l’immunité pour toute responsabilité pénale et civile. Victimes de premier plan des violences armées, les femmes doivent être encouragées à participer aux commissions d’arbitrage afin de veiller à ce qu’elles aient un rôle à jouer dans le processus. Elles doivent également dans tout le processus de résolution des conflits. Pour ce, des mesures requises doivent être prises pour assurer la sécurité physique et psychologique des victimes et des témoins, assurer leur dignité et le respect de leur vie privée.

2.2. Les réparations

L’Etat doit reconnaître les préjudices causés et prendre des mesures pour y remédier. C’est le principe de continuité de l’Etat. Ces initiatives comportent souvent : des éléments tangibles, à savoir : des indemnités en numéraire, des services de santé (soins médicaux et suivi psychologique), construction des maisons détruites et/ou incendiées, etc. des aspects symboliques : présentation d’excuses publiques ou journées du souvenir (commémorations). Le programme de réparations doit être adopté par le gouvernement sur la recommandation de tribunaux transitionnels ou de la CVR. Ce programme doit répondre aux souffrances des victimes, veiller à dédommager les préjudices subis par les victimes et aider les victimes à reconstruire leur vie. Les réparations peuvent comporter les aspects suivants :

a) La restitution

Il s’agit de rétablir les victimes dans la situation où elle se trouvait avant le conflit, notamment en lui rendant la liberté, en lui permettant de regagner son domicile, en lui rendant son emploi et ses biens.

b) Indemnisation

L’indemnisation consiste à accorder aux victimes des sommes d’argent pour réparer des dommages subis, lesquels dommages doivent être évalués en termes économiques, à savoir : atteintes physiques ou mentales ; chances perdues, notamment en matière d'emploi, d'éducation, de protection sociale; dégâts matériels et pertes de revenus; souffrances morales; coûts de l'assistance apportée par des juristes ou des experts, des soins médicaux, des services d'aide psychologique et sociale; etc.

c) Réadaptation/Réintégration

Il est question de l’accompagnement juridico-administratif, socio-économique et sanitaire des victimes dans leur vie quotidienne : soins médicaux et psychologiques, services juridiques et sociaux, micro-crédits, etc.

d) Réhabilitation

La réhabilitation concerne principalement : l’établissement de la vérité concernant les crimes ; la recherche du lieu où se trouvent les disparus et des dépouilles mortelles ; les excuses publiques ; les cérémonies du souvenir et hommages aux victimes.

e) Garanties de non-répétition

C’est l’ensemble des mesures visant à ce que les victimes ne subissent pas d'autres crimes. La garantie de non-répétition – communément appelé « plus jamais ça » – s’articule notamment autour des actions suivantes : La réhabilitation de la justice et renforcement de l'indépendance de la justice La formation en matière de droits humains des responsables de l'application des lois de l'armée, des forces de sécurité, de la police judiciaire (OPJ, IPJ), service pénitentiaire, etc. La suppression des lois qui ont rendu les crimes possibles ou ont encouragé leurs auteurs à les commettre. La lutte contre l’impunité : application des lois.

f) La réforme institutionnelle

Elle concerne les entités gouvernementales ou de l’Etat qui ont commis des abus ou participé aux violences armées : les forces armées (FACA), les gardes présidentielles (G.P), les forces de sécurité intérieure (gendarmerie et police), afin de démanteler par des moyens appropriés les structures responsables des faits et de prévenir la survenue future de graves violations des droits de la personne. Au-delà des considérations d’ordre institutionnel et/ou structuro-fonctionnel, il serait impérieux de concevoir des actions de résolution et de règlement des conflits à l’échelle locale, régionale, nationale voire internationale.

3. La mise en place des mesures qui favorisent la paix et la stabilité par des programmes de renforcement des capacités

Du désarmement, démobilisation, réinstallation et réinsertion (DDRR) de toutes les groupes et éléments armés aux programmes de renforcement des capacités, il est prépondérant de souligner l’importance du social, de la solidarité humanitaire, du droit à la justice, de la réparation, des réformes dans la restauration et le développement des fonctions élémentaires de la vie locale, de celle des populations affectées par les violences armées, de l’administration, et de la gouvernance politique locale, conformément aux objectifs du millénaire pour le Développement (OMD), à savoir : la réduction de la pauvreté et la faim, l’éducation primaire pour tous, la promotion de l’égalité des sexes et l’autonomisation des femmes, la réduction de la mortalité infantile, l’amélioration de la santé maternelle, la lutte contre le VIH/Sida, le paludisme et d’autres maladies ; ainsi que la préservation de l’environnement. Aussi, faut-il souligner que les actions menées dans le cadre de la DDRR, consisteraient principalement à la sécurisation du pays et des habitants, au désarmement de tous les éléments ou groupes armés qui sèment la désolation et le désordre, à la facilitation de l’acheminement de l’aide humanitaire. Soulignons au passage que le retour à la paix est une urgence. La RCA a besoin des institutions stables et viables. Il faut la mobilisation de la communauté internationale pour la sécurisation du pays, le rétablissement et le maintien de la paix ; le renforcement des capacités dans le cadre de la restauration de l’autorité de l’Etat et de la vie sociale et économique.

4. Mettre en place un partenariat mondial pour le développement

Ces actions doivent mettre au devant la préservation de la dimension humaine et garantir la cohésion sociale et veiller aux aspirations socio-économiques de la population dans le cadre de renforcement des capacités institutionnelles. Il s’agit de : a) Appui aux grands chantiers nationaux: reconstruction des infrastructures délabrées (écoles, hôpitaux et centres de santé, ponts et chaussées, puits d’eau, etc.). b) Aide et accompagnement à la reconstruction de l’Etat (de droit) : appui institutionnel (équipement, matériels et fournitures), formation des cadres, etc. c) Lutte contre le chômage des jeunes : formation professionnelle, formation des formateurs, réinsertion et intégration des enfants-soldats et des enfants non accompagnés. Exemples : Centres communaux de formations professionnelles (CCDFP), centres communaux d’alphabétisation fonctionnelle et de lutte contre l’illettrisme, etc. d) Réhabilitation de la justice (formation continue des policiers et gardiens de prisons, formation des magistrats, OPJ et IPJ, etc.) e) Formation des enseignants et autres « leaders d’opinions », réhabilitation du système universitaire et renforcement des capacités du système scolaire. f) Travailler à l’élaboration d’un programme national d’enseignement qui valorise les potentialités touristiques ; culturelles et ethnologiques des grandes régions de la RCA.

CONCLUSION

En définitive, la paix n’est pas le fruit d’une activité programmable et maîtrisable par un individu ou un groupe d’individus mais d’une action commune, tant sur le plan national qu’international. La paix facilite l’accès à nombre de droits tel que les droits sociaux et économiques (santé, éducation, travail, logement, la culture, propriété, etc.) et les droits civils et politiques (la liberté d’expression et d’opinion). Il est donc impératif de prendre des nouvelles initiatives sur le plan international pour que les opérations de maintien de la paix aboutissent à des succès. Des nouvelles stratégies de prévention doivent être envisagées. Celles-ci consisteraient en des actions variées, engagées le plus en amont possible des situations conflictuelles et permettant de maîtriser ou contrer les ambitions de ceux qui exploitent toutes les formes de violence : les seigneurs des guerres. La justice transitionnelle peut se pratiquer par le biais d’une combinaison d’entités provisoires établies spécifiquement à cette fin et des mécanismes judiciaires permanents de l’Etat. Certains systèmes de justice transitionnelle peuvent avoir un vaste champ de compétence alors que d’autres ont une juridiction bien plus circonscrite et ciblée. Outre les réparations accordées pour les crimes spécifiques commis envers les femmes, les mécanismes de justice transitionnelle offrent l’occasion d’apporter des changements transformateurs dans la vie des victimes/survivant(e)s. Les réparations doivent consister en l’autonomisation sociale et économique des victimes. Elles contribuent à la mise en place d’une justice transformatrice en plaçant les victimes/bénéficiaires en meilleure position pour rompre avec les tendances historiques de subordination et d’exclusion sociale.

BIBLIOGRAPHIE

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3 octobre 2015 6 03 /10 /octobre /2015 11:14
LA CRISE CENTRAFRICAINE COMME UNE ABSENCE DES REPERES SECULAIRES

A. LES CAUSES HISTORIQUES DES MUTATIONS STRUCTURELLES DANS LES ORGANES DE GOUVERNANCE EN RCA

1. Les facteurs sociohistoriques

L’histoire des structures traditionnelles de gouvernance en République centrafricaine a été longtemps ignorée à l’image du « vide » ou de l’ « absence des traces humaines » que les historiens ont vite fait de remplacer par des dessins représentant des bêtes sauvages occupant tout l’espace « Oubanguien » de l’époque. D’abord, on a ignoré que ces espaces étaient occupés par des hommes organisés en clan ; en lignage et structurés en modèle d’organisation ayant subi l’influence des « chefferies » ; des « lamidos » ; des « sultanats » qui ont rayonné dans cette partie du continent à l’image du sultanat de l’Ardo BUBA DJIDDA (Etat peuhl du Nord Cameroun), du royaume de Bangassou et de Rafai dans le Mbomou à l’Est) , et celui de Senoussi et Rabah dans le Nord ( Dar-El- Kouti).

Jusqu’à une période récente, l’histoire de l’Oubangui-Chari était partagée entre deux thèses ; celle d’un peuplement ancien, voire très ancien à l’instar des autres pays voisins (P. VIDAL ; 1974) et celle d’un peuplement récent situé au deuxième moitié du XIX ème siècle (P. KALCK ; 1977). Le moins que l’on puisse dire par rapport à ces deux jugements, c’est que P. Vidal à travers ses recherches archéologiques a disposé de beaucoup d’éléments objectifs (pièces lithiques, céramique, poterie et tessons « ramassés ») pour étayer ses analyses d’une implantation ancienne du territoire oubanguien.

L’histoire lui donnera raison au fur et à mesure que les recherches dans ce domaine avancent. La découverte du crâne de Toumaï dans la partie Tchadienne en constitue si besoin est, une preuve éclatante. De plus, à l’intérieur même du territoire centrafricain, précisément dans la région de la Lobaye, les travaux de Bayle Des Hermès sur les gisements néolithiques de la localité de Batalimo et de Wakombo ont fait état de l’existence d’une riche industrie de pierres taillées associées à la céramique très ancienne (A. MOUKADAS-NOURE ; 2015).

L’organisation sociale, la stratification des catégories sociales ainsi que leur hiérarchisation en fonction de leur rang social furent longtemps négligées voire, relégué au second plan. La période coloniale portera un coup fatal envers quelques survivances de forme traditionnelles des organisations étatiques (sultanats locaux dans les territoires du Nord), des chefferies ou des royaumes (dans les territoires de l’Ouest et de l’Est).

Sous ce rapport, notons qu’en Août 1897, le Sultanat du Dar-El-Kouti était sous l’administration directe française dans le cadre du traité de commerce et d’alliance signé entre Senoussi (Sultan du Dar-El-Kouti) et la France représentée par l’Administrateur Gentil. A cet effet, en vertu des accords signés entre les deux parties, le titre de Maire de la sous-préfecture de N’Délé laquelle englobe naturellement le territoire du sultanat va être attribué à un civil nommé par le gouvernement ce qui enlève d’emblée l’autorité politique, spirituelle et religieuse que naguère détenait le Sultan.

En 1912, à la mort du Sultan SENOUSSI, son fils le sultan KAMOUN reprendra les rênes du pouvoir mais, se verra affublé du titre de sultan-maire ce qui en dira long sur le caractère ambiguë du pouvoir qu’il détenait avant la colonisation. Sur le plan administratif, la région subira avant la colonisation (1946) des changements notables en termes de dénomination :

  • En 1910, les régions du Chari-Logone et du Dar-el-Kouti vont être rattachées à l’Oubangui-Chari ;
  • En 1946-1961, il deviendra district autonome de N'Délé;
  • Sous-préfecture autonome de N'Délé (1961-1964) ;
  • Préfecture de Bamingui-Bangoran depuis 1964.

Dans les régions de l’Est en l’occurrence les royaumes des Zandés et Nzakaras connus pour leur longue tradition dans l’organisation des règles sociales régissant leur société et surtout, le respect stricte des us et coutumes à travers le comportement sensé guider un habitant du royaume qu’il soit étranger, de passage ou installer dans la dite communauté n’ont pas eux aussi résister aux coups de boutoir introduits par la politique coloniale. Se référant aux travaux de Eric. de DAMPIERRE qui est un des africanistes ayant étudié ces sociétés « à Etat » de l’Est de l’Oubangui-Chari, le rapport de l’observatoire Pharos met en exergue une citation du gouverneur MERLIN datant de 1909 qui est la traduction dans les faits des conduites à tenir pour ce qui concerne les sultanats ; chefferies ; royaumes et autres structures de gouvernance locale dans le territoire de l’Oubangui-Chari : « c’est une politique de démembrement progressif qu’il faut envisager pour l’avenir dans les sultanats. »

2. Les facteurs socio-anthropologiques des mutations structurelles de la période des indépendances à nos jours

Les mutations structurelles introduites de dehors sont elles-mêmes produits de l’histoire en ce sens que jusqu’à la fin du 19ème siècle, il existait encore dans la société centrafricaine quoique « déchirée » par des guerres « intestines » des chefferies traditionnelles, des sultanats locaux voire, des empires qui fonctionnaient selon des modalités et des valeurs qui leur étaient propres.

On peut supposer que compte tenu de l’évolution du nouveau type de rapport de force introduit par les forces hégémoniques à l’échelle locale d’une part ( la traite esclavagiste orientale qui fut dévastatrice au point de vider le bassin oubanguien de sa population), et par le système colonial ( travaux forcés pour la culture de l’hévéa ; déportation des bras valides pour les chemins de fer Congo-Océan) d’autre part, les sociétés qui sortent affaiblies de l’épreuve devront développer des dispositifs défensifs dans le but de se prémunir des contingences du moment et à venir.

L’histoire, malheureusement n’aura pas permis à la nouvelle république (R.C.A) née des indépendances de 1960 de « ré-panser » ses plaies car loin d’avoir arrêté l’hémorragie, la nouvelle administration n’aura pas le temps, empêtrée dans les querelles du leadership , de l’"orientation" à donner aux réformes socio-politiques et économiques capables de réconcilier les centrafricains meurtris de par leur passé mais, surtout avec eux même.

De plus, il y a la problématique des frontières actuelles héritées de la période coloniale (lesquelles dans les faits ont été tracées depuis 1939) qui constituent une véritable entrave à la question sécuritaire à l’échelle locale ; régionale ; sous régionale voire, continentale. Le Tchad actuel par exemple sera réuni à la colonie de l’Oubangui-Chari en 1910 entant que « territoire unifié » sous l’appellation de « Oubangui-Chari-Tchad » puis en tant que « colonie autonome » en 1915.

Longtemps considéré comme un « territoire militaire » par l’administration coloniale, il ne sera officiellement pacifié qu’en 1939. Tous ces atermoiements en disent long sur la situation de quasi-guerre qui a toujours caractérisé cette partie septentrionale du pays avec le Tchad d’une part et le Soudan d’autre part. Avec ce dernier, la porosité des frontières Est et Sud est-elle que la présence des forces de défense de de sécurité nationale relève plus d’un symbole que d’une action de protection, de défense et de sécurité publique.

On note par ailleurs que les territoires de l’Ouest sont plus peuplés que ceux de l’Est et que les voies de ravitaillement et de transport des biens et des personnes à l’intérieur du territoire national manquent cruellement. Tout se passe comme si, l’administration coloniale ne s’est préoccupée que des voies susceptibles de faciliter la sortie des matières premières (ressources forestières) vers la capitale Bangui au détriment des échanges inter-préfectures ou entre les sous-préfectures.

3. Lutte et rivalité pour la conquête des colonies

L’histoire nous fait savoir que l’économie de traite avait considérablement affaibli le continent africain à travers l’implantation des comptoirs le long des côtes mais aussi, dans les régions à l’intérieur des terres caractérisées par des guerres incessantes entre d’une part les forces coloniales avec leurs bras armés composés essentiellement des « noirs sénégalais » - parfois aussi des Peuhls et autres races d’origine africaine pour ce qui concerne l’Afrique Équatoriale Française - et les peuplades indigènes. C’est dans ce contexte que la puissance européenne va s’affirmer à partir de 1850 et se poursuivra jusqu’en 1885 avec le dépeçage du continent africain suivi de la reconnaissance de la navigation et le commerce des grandes puissances dans tout le bassin du Congo et la demande formelle à toutes les puissances installées en Afrique centrale de mettre fin à la traite des esclaves (Acte de Berlin).

Les différentes conventions signées par les puissances occidentales (France ; Allemagne et Angleterre) concernant les régions Nord-Ouest et Sud Oubanguiennes furent diversement appréciées selon qu’elles servent à endiguer l’une ou l’autre partie ou à favoriser l’expansion économique des signataires sur le terrain.

En réalité, c’est au sortir de la conférence de Berlin (1885) que la France avait déjà défini ses zones d’influence en Afrique centrale. La « voie » était tracée aux nouveaux explorateurs ; aux sociétés commerciales mais aussi aux aventuriers de tous bords comme ce fut le cas en Centrafrique.

De ce point de vue, le comité syndical des principales maisons françaises ayant des intérêts dans les colonies et animé par son directeur Delcassé, dictera les nouveaux principes des missions d’exploration que nous résumerons ainsi qu’il suit : l’heure des missions pacifiques est révolue. Pour cela, elles doivent s’appuyer sur des moyens militaires.

En fait, dorénavant les missions d’exploration seront constituées d’une composante militarisée avec des soldats et des « tirailleurs » africains triés sur le volet et connaissant bien le terrain pour mieux organiser des opérations de conquêtes, de reconquête ; pour la mission qu’effectuera de Brazza en Oubangui-Chari par exemple. C’est justement dans l’optique de réaliser ce dessein « "musclé" que l’équipe conduite par Alfred Foureau dans la même année connaitra un désastre avec le massacre de sa troupe perpétré par NZAOURE KOUISSO et ses guerriers à proximité de l’actuelle ville de Carnot. Au cours de cette bataille, l’officier THIERIET trouvera la mort et, FOUREAU lui-même blessé au front sera évacué vers Brazzaville. Deux années plus tard, Brazza accompagné de GENTIL, PONEL, CLOZEL et GOUJON vont remonter le cours d’eau de la Sangha avec la ferme volonté d’en découdre avec les indigènes vu l’arsenal et les moyens matériels (armement) ainsi que les troupes mises à sa disposition.

Au niveau de l’A.E.F, les explorateurs européens à quelques exceptions près se retrouveront en face des souverains qui n’ont pas un contrôle total de leur territoire. Tout au plus, leur maintien au trône dépendait généralement des relations de vassalité qu’ils entretenaient avec les autres souverains plus puissants en termes de moyens militaires. Aussi, d’une politique caractérisée par des sphères d’influence selon qu’on est au service de la France, du Roi Belge ou de la Reine d’Angleterre, on a recours à une série de marchandage avec ces souverains. Ces derniers « signent » des traités ou des documents à l’emporte-pièce à l’image du constat que le Père REMY à fait à propos des Bwakas et des Buzérus de l’Oubangui-Chari : « Il fallait bien les fréquenter pour se faire connaitre d’eux, mais lorsque le Blanc arrive, ils ne désirent qu’une chose, c’est de le voir partir » Dans les meilleurs des cas, après une entente entre les deux parties (ce qui arrive rarement) ponctuée par la signature d’un traité, les chefs traditionnels accordent plus d’attention à la prochaine étape qui est celle d’échange des présents et cadeaux comme si, toute cérémonie destinée à cet effet et qui n’intégrerait pas ces paramètres, serait nulle et de sans effet. Toute chose étant égale par ailleurs, c’est peut-être l’inobservation de cette règle traditionnelle qui conduira les sultans ou les chefs traditionnels à signer des traités ou des documents avec d’autres explorateurs pourvu qu’en retour ils reçoivent des perles, des étoffes, des produits manufacturés et parfois des fusils ainsi que de la poudre (Aboubakar MOUKADAS-NOURE, 2015).

4. Les craintes de l’administration coloniale de voir créer un sultanat islamique en zone animiste ou aborigène

Cette idée de ne pas favoriser l’émergence d’un sultanat calqué sur le modèle arabo-musulman tel qu’il existait dans la majorité des empires situés en Afrique de l’Ouest et une partie de l’Afrique située au Nord du Sahara sera la feuille de route de Henri CARBOU (Administrateur adjoint des colonies en 1912). Il a lié cette question à la montée de la puissance de l’armée senoussiste aidée en cela par son mentor et protecteur Rabah.

Pour lui, ou du moins s’inspirant des rapports du Capitaine Modat « l’histoire de Senoussi n’est-elle qu’une longue série de chasses à l’esclave, pendant lesquelles les bannières arabisantes continueront la pénétration musulmane dans l’Oubangui-Chari. Le résultat, c’est la dépopulation dans toutes les régions avoisinantes, le vide autour de N’Délé, et le désert jusqu’à la frontière égyptienne ».

Ainsi, la perspective de voir se créer un « empire musulman entre le Chari et Oubangui, sur le trajet des caravanes allant à la « Mekke » était tout simplement impensable aux yeux de l’administration coloniale. En effet, le moins que l’on puisse dire, était la montée en puissance du petit Etat de Senoussi : d’abord chef sous couvert de Rabah, il est devenu le grand Sultan de N’délé ou l’émir des croyants c’est selon, dont la puissance reposait dorénavant sur une population « de plus de 50.000 âmes et une armée de 4.000 fusils.

Après le massacre de la mission Crampel suivi de la récupération de son arsenal, le sultan Senoussi pouvait avoir en sa possession un stock impressionnant d’armes à feu. Aussi, c’est tout naturellement que Grech (interprète colonial parlant parfaitement l’Arabe et grand connaisseur de la civilisation arabo-musulmane) va être envoyé en 1902 comme résident auprès de Senoussi pour contrecarrer son projet d’installer un sultanat calqué sur le modèle islamique tel qu’il est « institué » dans le Ouadaï ; le Baguirmi et le Dar- four.

Pour contrecarrer la montée en puissance du sultan SENOUSSI et par ricochet de l’influence islamique vulgarisée par ses conseillers « arabisant », il propose l’alternative suivante : « Il consiste à placer auprès de ces sultans musulmans de l’Afrique centrale des représentants possédant une connaissance approfondie de l’arabe écrit, des mœurs et de la philosophie. Ces fonctionnaires recevraient des publications des journaux officiels écrits en arabe, lesquels seraient distribués aux nombreux lettrés du pays qui les liraient, les commenteraient et les colporteraient dans toutes les assemblées où l’on doute encore de notre puissance.

Les Arabes apprendraient ainsi la façon dont nous traitons nos administrés d’Algérie et de Tunisie, qui reconnaissent ouvertement que loin d’être contraires à la religion qu’ils professent, les Français se font un scrupuleux devoir de respecter toutes les croyances ». Le traité passé entre le Commandant du Territoire du Tchad et le Sultan Senoussi a été conclu sur des bases solides. Il suffira pour qu’il soit exécuté que toutes les clauses soient rigoureusement observées et nous aurons à tenir la main à ce que Senoussi tienne ses engagements, car nous tiendrons les nôtres. (Grech, 1924). Source : Aboubakar MOUKADAS – NOURE, « Histoire des Elites Musulmanes Oubanguiennes : Pour une relecture de l’histoire des Musulmans de l’Oubangui-Chari de 1800 à 1960 ». pp. 84-85.

B. LA DESORGANISATION DES SOCIETES TRADITIONELLES ET SES CONSEQUENCES SUR LES STRUCTURES DE GOUVERNANCE LOCALE

1. Dégénérescence des sultanats locaux dans la localité de l’Est de la République centrafricaine

A l’instar des autres populations oubanguiennes puis, centrafricaine par la suite, l’origine des populations riveraines est intimement liée à l’aire de la civilisation des « Ngbandi » qui s’étend du Nord (Haute Kotto) au Sud (fleuve Oubangui) et de l’Est (Mbomou) à l’Ouest (Ouaka).

Historiquement, cette zone géographique qu’on appelait « Kotto-Kouango » fut, après plusieurs réformes administratives, rebaptisée, en 1919, « Basse-Kotto » (KOKIDE ; 1988). Sa position stratégique lui a valu d’être choisie par l’administration coloniale comme lieu de résidence du gouverneur général et de servir de tête de pont pour la création du Haut Oubangui.

L’origine des peuplades habitant cette zone géographique est lointaine et diverse voire hypothétique. Lointaine quand on sait par exemple que le groupe Zandé serait venu de la région du lac Tchad et se serait implanté dans la préfecture actuelle de Mbomou (Meunier ; 1924). La conquête esclavagiste du début du 19ème siècle qui a touché la partie orientale de l’Oubangui et l’Ouest du Bahr-el-Ghazal va contraindre les Zandé à migrer pour s’installer sur le territoire oubanguien qui deviendra la R.C.A.

Le peuple Zandé, originaire du Soudan nilotique, étant des redoutables guerriers vont soumettre d’autres populations et importer leur organisation sociale et militaire à travers des royaumes et des chefferies implanter au niveau local. Sous la protection de OTHMAN, sultan de Rafaï, la race Zandé représenté par son chef nommé ZAGA va étendre sa domination sur les autres ethnies (Gobous ; Kreichs ou Baïas ; Bandas ; Roungas) (GAUDICHE ; 1925).

2. Les influences extérieures sources de conflits ou de dégénération des sultanats et chefferies locaux

Le contact avec les commerçants arabes va aiguiser l’appétit des Zandé pour le commerce de l’ivoire et des esclaves. Des armes modernes fournies par les trafiquants arabes vont renforcer le pouvoir de la classe aristocratique ou classe des seigneurs composés des « Bandja » et des "Avoungoura" selon les localités.

Ce nouveau rapport de force va favoriser la traite des esclaves ce qui conduira inévitablement au dépeuplement pendant une longue période des populations vivant au Sud du Soudan actuel ainsi que les localités situées autour des bassins de l’Oubangui-Ouélé plus précisément aux confins de Mbomou et de l’Ouélé. La population de ces localités sont des riverains et par voie de conséquence, était à l’origine d’un intense développement du commerce au point de vulgariser la « langue des riverains » ou « Sango », laquelle sera plus tard adoptée comme langue nationale de la République Centrafricaine.

Parmi les acteurs en l’occurrence, les Sango, les Yakomas, les Nzakara et Zandé implantés de part et d’autre entre la R.D.C (République Démocratique du Congo) ; la R.C.A (République Centrafricaine) et le Soudan s’établiront des échanges à travers un réseau pluri-ethno-linguistique à l’image du Sultan de Rafaï (qui aimait s’habiller à la Turc) et exercera une influence à travers ses hommes de main, dans la conduite des affaires civiles et publiques du royaume, lequel était organisé sur le modèle musulman à l’image du Rafaï BENGHI qui aura exercé un pouvoir absolu s’accompagnant d’une main mise sur les richesses du royaume grâce à une armée qui lui était fidèle.

3. Dégénérescence des chefferies traditionnelles dans la localité du nord de la République centrafricaine

Les mutations qu’ont connues les sociétés situées au Sud du bassin du Niger d’une manière générale, et celles qui longent le bassin du Logone-Chari-Oubangui de façon particulière, ont été violemment « secouée » par des guerres et razzias incessantes perpétrées par des sultans et chefs de guerre véreux et de tout acabit. D’abord, les localités situées dans cet espace géographique généralement habité par le groupe Sara composé des Gambaye ; Mbaye ; Madjingaye ; Goulaye ; Kaba-laye ; Ndan etc. étaient considérées par des Bornouans et Baguirmiens venus du Nord ; des Foulbés venus de l’Ouest et les Ouadaïens venus de l’Est comme un réservoir d’esclaves avant de continuer plus au Sud pour s’attaquer aux groupes Roungas, Kreich, Banda etc. Ce faisant, ils vont introduire des règles et pratiques qui vont déstructurer durablement ces sociétés ou du moins, les groupes et sous-groupes cités ci-dessus.

La stratification sociale au Dar el Kouti était très disparate , néanmoins on pouvait distinguer certaines personnalités dans l’entourage immédiat du Sultan. Les plus influents de ces personnalités en l’occurrence les lettrés islamiques sont entretenus par le sultan qui leur a donné de nombreuses épouses et esclaves selon la tradition musulmane « ce qui leur permet de vivre dans une inertie presque complète » (Grech, 1902).

Profitant de leur position de privilégié, ils interviennent pour donner des avis sur les questions civiles et religieuses, instruisent les jeunes garçons et filles aux préceptes de l’Islam. Dans la seconde catégorie, on trouve les peuplades soumises à la population musulmane par la force des armes. Elles sont constituées des Kreichs ; des Dri ; des Bourou ; des Tambago ; des N’Gaou ; des Marba etc.

Tous ces groupes sont implantés dans les environs de N’Délé et se regroupent en fonction des critères ethniques avec des représentants qui répondent d’eux auprès du sultan. Dans la dernière catégorie, il y a les tribus aborigènes qui fournissent les domestiques ainsi que des sujets aptes aux travaux champêtres. Généralement issus des opérations de razzia, les « Reguig » sont échangés ou vendus contre des marchandises.

L’organisation spatiale était elle aussi calquée sur les modèles des chefferies ou Etat-royaumes typique aux zones Soudano-Tchadienne du Sahel. Les arabes trafiquants d’esclaves, d’ivoire et des produits manufacturés venaient de partout : Ouadaï ; Darfour ; Soudan ; Baguirmi ; Bornou ; parfois de Zanzibar et de la Tripolitaine. Les chefs de guerres ou responsables des unités de combat se distinguant par leur étendard et enfin, il y avait les musulmans sujets du sultan ainsi que les esclaves capturés pendant les razzias qui vivaient dans des « zéribas » ou sorte de forteresse dans ce qui est devenu « CHA » capitale légendaire du Dar-el-Kouti. Cette cité va entrer dans la légende après l’assassinat de la mission Crampel suivi de sa destruction totale en 1894 par l’Aguid Salamat (gouverneur des provinces du Sud du Ouadaï) et agissant pour le compte du sultan ouadaïen. Cette destruction de la capitale du Dar-El-Kouti sera ressentie comme une fatalité par les habitants du village Gbangbali car la fuite du sultan de cette cité sonnera en même temps la fin de la civilisation Arabo-islamique dans cette contrée oubanguienne qui deviendra la préfecture de Bamingui-Bangoran dans la nouvelle république indépendante.

4. Dégénérescence des chefferies traditionnelles dans la localité de l’Ouest de la République centrafricaine

On estime à plusieurs millions le nombre d’esclaves que les sultanats de Ouadaï, de Baguirmi voire du Kordofan ainsi que les Lamidos Foulbés ont prélevé sur les populations voisines. SCHWEINFURTH, explorateur allemand qui fut un des premiers à pénétrer les régions du centre de l’Afrique, estimait en 1868-1871 à 25.000 le nombre des esclaves prélevés chaque année dans les territoires situés dans les régions du Sud du Tchad notamment le moyen -Chari ; la Logone oriental et occidental. Selon KEWEN A. citant J.L TRIAUD, le sultan de Yola exigeait de chaque chef local dépendant de lui, le versement d’un tribut annuel estimé à 5.000 esclaves (KEWEN A. 2009).

Les sultanats de l’Adamawa se singulariseront dans ce domaine avec la mise en place d’une organisation décentralisée à l’échelle de la région leur permettant de « drainer » un nombre considérable d’esclaves. Élisabeth COPET-ROUGIER estime que les « États Fulbé se fondaient sur un mode endémique de raids esclavagistes et de guerre aux frontières du territoire ». Citant BURNHAM (1995), elle explique qu’« à la fin du siècle, huit à dix mille esclaves étaient pris chaque année.

L’esclave étant au premier chef un bien d’échange. » Selon l’auteur, l’État peuhl avait instauré un système qui trouvait dans les razzias esclavagistes en citant toujours BURNHAM « une rationalité auto-construite et auto-reproductive » (BURNHAM ; 1995).

L’éloignement du territoire oubanguien qui était pourvoyeur des esclaves surtout parmi les peuplades Gbayas de la Haute-Sangha, favorisera de l’avis de Élisabeth COPET-ROUGIER, la mise en place d’un « système de relais » animé par des élites locales soutenues par les Lamidos. Sous ce rapport, les relais d’acheminement des esclavages implantés dans le centre commercial de Koundé vont permettre dans les années 1850 des percées lesquelles, constitueraient de prolongement de l’administration Fulbé dans les territoires oubanguiens en particulier, dans le bassin de la Sangha (Nana Mambéré ; Mambéré Kadei).

L’abondance des troupeaux d’éléphants dans cette localité va en outre attirer les marchands d’ivoire qui sont les Haoussas (terme usuel pour appeler sans distinction Peuhl ; Bornouans ; Kanouri) qui viendront vendre leur bétail et chevaux (pour les Peuhls) ; leur sel, tissus, kola (pour les Haoussas) ; leur vannerie ; fer ; cuir et armes (pour les Bornouans) contre l’ivoire et les esclaves. Les cauris seraient utilisés comme moyen d’échange dans les transactions, ce qui témoignerait de l’influence des réseaux commerciaux venant du Nord et non du Sud (Élisabeth COPET-ROUGIER ; 1997). Ainsi , de l’Adamawa en passant par le centre de Gaza (affluent de la Kadei très connu pour ses travaux de transformation de fer), la Mambéré ( réservoir d’ivoire et d’esclaves) et Koundé ( centre des échanges commerciaux et administratifs) va s’opérer une sorte de « coupure très nette entre la Haute-Sangha entièrement tournée vers le Nord-Ouest sous l’influence politico-commercial Fulbé et la moyenne-Sangha, tournée vers le Sud et l’aboutissement du commerce à longue distance congolais » (Élisabeth COPET-ROUGIER ; 1997).

6. La percée de l’administration Foulbé et son influence sur les chefferies et les structures de gouvernance locale.

La percée de l’administration Foulbé et éventuellement, de l’influence socio-culturelle qu’elle a exercée dans les territoires oubanguiens est intimement liée à l’histoire de leur implantation qui fut jalonnée des multiples invasions guerrières à l’issue desquelles certains des acteurs sont restés sédentaires et d’autres nomades en l’occurrence, ceux qu’on appelle communément "Mbororos".

Dans tous les cas de figure, le mode d’implantation demeure le même : « Leur exode ne se fit d’abord point en masse mais par familles guidés par leurs chefs. Venus paisiblement dans le pays des païens, ils durent se soumettre à eux et leur payèrent même des droits de pacage. Ils se répandirent très loin. Ils franchirent la Benoué et s’installèrent dans l’Adamaoua oriental et méridional (Tibati). Peu à peu s’immisçant dans les affaires et les querelles des gens du pays, ils acquirent une réelle influence et certains purent se constituer de puissants commandements indépendants, tels l’Ardo BUBA DJIDDA de Rey. Au cours de leur avance, les Foulbés rencontrèrent plusieurs populations tels les Falli (plaine du Diamaré) les Batta (Sud de la Bénoué) les Duru (nord de l’Adamaoua) et enfin les Mboum (Oubangui). Les Foulbé s’installèrent à côté de ces populations sur une aire immense, s’étendant depuis la région de Maroua jusque dans l’Adamaoua central » (E MAQUET ; I.B KAKE ; J.SURET-CANALE ; P.101). Des États nouveaux ayant à leur tête des « chefs guerriers » s’appuyant sur une aristocratie militaro-religieuse vont s’installer et prospérer dans les territoires oubanguiens (préfecture de la Mambéré-Kadei) grâce au commerce d’esclaves et des ivoires. (A. MOUKADAS- NOURE ; 2015).

C. ENTRE RUPTURE ET DESTRUCTURATION DES STRUCTURES DE GOUVERNANCE LOCALE

1. D'abord les chefferies et les sultanats

On a tendance à oublier qu’avant BOGANDA, considéré comme le père fondateur de la future république, il y avait des chefferies établies, des sultanats qui existaient voire, des empires qui exerçaient leur domination sur d’autres états vassaux.

L’existence de ces institutions traditionnelles de gouvernance à travers leur mode de fonctionnement a objectivement influencé l’organisation sociale, politique et économique des sociétés d’avant l’indépendance. A. MOUKADAS-NOURE (2015) écrit : « C’est l’époque où, malgré l’existence des royaumes et des sociétés traditionnelles ayant des règles et conventions propres pour délimiter leurs frontières mieux, leurs limites, tout homme audacieux pouvait sans ambage annexer des grands territoires et imposer ses volontés aux autres. »

C’est également l’époque où des caravanes entières venant des États du Bornou et du Ouadaï, en passant par le grand marché de Kouka du Bornou situé au Sud-ouest du lac Tchad connu pour être le plus grand espace de transaction esclavagiste et d’Abéché (Tchad) pour atteindre le bassin oubanguien considéré comme un réservoir d’esclaves sans compter son immense potentialité en terme de biodiversité. Ainsi va s’installer un climat de tensions caractérisé par des guerres intertribales ainsi que des conflits fratricides quasi permanents à l’intérieur des clans et des lignages à l’échelle locale, régionale voire continentale.

Il va s’en dire que la nouvelle configuration géopolitique créée par les visées hégémoniques des empires nantis notamment ceux du Bornou, du Ouadaï, du Baguirmi, d’Abéché et du Kordofan ne pouvaient ne pas avoir des conséquences sur les structures sociétales de cet Etat Oubanguien en gestation qui deviendra la République Centrafricaine. Autrement dit comment, expliquer les actions des sultans et autres chefs de guerre conquérant dans les relations qu’ils avaient avec les dominés ou les peuplades des contrées du Sud lesquels, furent « objets » de persécutions multiples, les transformant à des sociétés « vassales » ou des États pourvoyeurs d’esclaves et des défenses d’éléphant.

Comment enfin, expliquer les tueries, les razzias, les déportations opérées par des « Sultans » dans les contrées du Sud sur des femmes et des enfants qui ne reverront plus certainement leur terre natale. Ces exactions naguère organisées par les sultans « locaux » à l’image du Roi ALI (fils de Mohamed CHERIF souverain de Ouadaï), du Sultan Mohammed Es SENOUSSI (souverain du Dar El Kouti) ou des chefs des guerres comme RABAH (venu du Darfour ) ; Zobéïr PACHA (envoyé du souverain Égyptien et maitre absolu de la province égyptienne du Bahr El-Ghazal en 1869 et du Darfour en 1874) et CHEFFERDINE ou Cherif-Ed-Din (« Aguid » ou chef) du Salamat, représentant du sultan du Ouadaï chargé de percevoir l’impôt du Dar El Kouti dans l’actuelle préfecture du Bamingui-Bangoran) s’avèreront très déterminantes mieux, modifieront profondément le cours de l’histoire de l’Oubangui-Chari (A. MOUKADAS-NOURE ; 2015). Ce dernier ne cessera depuis lors d’enregistrer des mutations structurelles lesquelles vont encore s’amplifier au regard des contingences socio-économiques et surtout le projet de BOGANDA d’unir la communauté des populations de l’Afrique noire du centre au sein d’une organisation supranationale au-delà de l’Afrique Équatoriale Française (A.E.F), laquelle prendrait en compte les territoires conquis par les Belges (Congo Léopoldville) et les Portugais (Angola), sous la forme d’une organisation fédéraliste (États-Unis de l’Amérique Latine).

Ce projet titanesque, voire très ambitieux vu les enjeux stratégiques de l’époque, va lui attirer la foudre des puissances coloniales. Au demeurant, sa tragique disparition intervenue dans un crash d’avion dont, les circonstances demeurent encore pour le moins floues et pleines de « mystères » de nos jours ne feront que renforcer cette situation d’absence ou encore du « vide » qui va caractériser la conduite des affaires politiques en R.C.A.

Tout se passe comme si le lien qui jadis unissait le « passé » (période précoloniale) au présent (période postcoloniale) s’était rompu avec la disparition de BOGANDA. Ce dernier était-il le cordon ombilical mieux, le maillon des chaines manquantes qui pouvait unir la tradition représentée par les institutions de gouvernance locale (chefferie et sultanat) et la modernité représentée par la nouvelle administration mise en place à l’orée des périodes qui ont suivi l’accession du pays à la souveraineté nationale ? Une chose est au moins certaine, lorsque Barthélemy BOGANDA disparaît le 29 mars 1959, il partira en laissant derrière lui un pays sans solides repères historiques et en quête de ses véritables « racines ». Beaucoup des théories, des slogans, des citations ont été développés concernant le projet politique et économique de cet illustre personnage de l’histoire de Centrafrique et dont, les répercussions tardent encore à se manifester après cinquante années de l’accession du pays à la souveraineté nationale.

2. L’engrenage des crises à répétition en RC

A l’origine de ces crises à répétition il y a à coup sûr une « absence », un « vide » de repérage en termes des valeurs morales, religieuses, spirituelles et surtout un personnage capable d’incarner ou encore d’opérer cette jonction entre la « mémoire » du passé de l’Oubangui-Chari et l’avenir radieux dont la nouvelle nation centrafricaine est en droit d’espérer. Les violences, les exactions, les pillages, les scènes de cannibalisme, les mutilations des cadavres ne sauraient à eux seuls expliquer le « défoulement » enregistré de longue date dans la « mémoire collective » d’une population.

L’histoire retiendra qu’en 1979, lors du renversement du régime de BOKASSA par un coup d’état qui a installé DACKO, le « feu vert » pour un pillage à grande échelle était implicitement donné. Aussi, à partir de cette période tout changement violent de régime sera suivi aussitôt de destruction, de pillage, et autres exactions. Par ailleurs, en examinant un tant soit peu la cartographie des zones conflictuelles, on remarque que ces dernières ont lieu ou partent toujours des quartiers excentrés ou zone périphérique et que, ce sont les jeunes (formant plus de la moitié de la population totale avec 60 % qui ont moins de 25 ans) qui en sont les principaux acteurs.

Par rapport à l’ensemble de la population centrafricaine, cette catégorie vit une réalité décalée historiquement des autres couches sociales consécutives à la prolifération depuis les années 85 des ciné-vidéo proposant à cette jeunesse des actions de violence à longueur de la journée ; des scènes de pornographie ainsi que des « espaces » de plaisirs ou de débauche c’est selon, offrant à leur tour aux jeunes des produits hallucinogènes.

Sous ce rapport, les quartiers périphériques de Bangui sont devenus des sanctuaires des drogués qui ne se cachent plus pour consommer ces stupéfiants au vu et au su des forces de l’ordre pourtant censées réprimander ces actes. A cela, s’il faut ajouter l’absence pendant au moins plus de trois décennies des perspectives d’emploi que tous les régimes politiques qui se sont succédé n’ont pu offrir à cette jeunesse, la voie était toute indiquée pour assister malheureusement aux scènes de désolation que tout le monde déplore aujourd’hui.

3. La résilience des structures locales ou traditionnelles de gouvernance

Les chefferies locales de même que les sultanats en République centrafricaine ne vivent que grâce à leurs résiliences car, dépossédés de tout leur attribut et prérogatives d’antan. Contrairement aux autres pays voisins (Cameroun, Tchad, RDC) où le pouvoir des autorités traditionnelles à l’échelle locale, régionale et nationale a été reconnu voire, renforcé en moyen logistique, financier, matériel etc., celui de leurs compères centrafricains s’amenuisaient de plus en plus depuis les années 1970 pendant le régime du président DACKO où des textes de loi ont été pris pour « limiter » l’autorité traditionnelle des Sultans et chefferie locale et en faire des simples « auxiliaires » au service de l’administration déconcentrée de l’état.

Cet état de fait au lieu de rapprocher les autorités traditionnelles de leur administré les en éloigne. Pire, il opère une rupture entre les détenteurs du pouvoir ancestral issu des différents terroirs et les connaissances modernes détenues par les jeunes cadres de la nouvelle administration. L’absence de cette jonction mieux, de la rencontre de ces deux paradigmes (connaissance traditionnelle et connaissance moderne) peut empêcher l’émergence des idées novatrices, percutantes et catalytiques pouvant favoriser une unité dans la diversité culturelle, linguistique et religieuse dont avait besoin le nouvel état.

La fragmentation accélérée des sociétés oubanguiennes par la puissance colonisatrice a laissé des traces indélébiles sur l’organisation des structures de gouvernance et de protection des populations locales. Déjà divisées en segment de lignage et regroupées en petite communautés, les sociétés oubanguiennes ont rarement résisté aux influences extérieures qu’elles soient de nature conflictuelle (guerres) ou pacifique (échange des biens économiques).

La colonisation en voulant « structurer » à sa manière les « unités villageoises » dispersées en nommant, pour ne pas dire imposer, les chefs de circonscription n’ayant aucune assise tribale et/ou identitaire n’a abouti qu’à la déstructuration des entités composant la société oubanguienne. Cette logique du pouvoir colonial a conduit de plus à une délocalisation de cette dernière, obligeant les lignages (famille élargie) à s’aligner aux « bords de route » accentuant ainsi leur dépendance économique et sociale conséquence de l’extraversion de l’économie « traditionnelle », laquelle était déjà précaire avant la colonisation.

Du coup, les mécanismes traditionnels de gouvernance ainsi que ceux de contrôle, de communication et de sécurisation de la population indigène à l’échelle locale se trouvent affaiblis voire, « dénaturés » parce que ayant perdu de leur substance. Tout se passe comme si, il y avait d’un côté, le pouvoir conféré aux chefs traditionnels « coptés » par les blancs et de l’autre côté, les représentants « naturels » des collectivités dépossédés certes de leur légitimité mais, dont l’emprise sur les collectivités locales subsiste encore.

Aussi, la nouvelle administration née de la période postcoloniale se retrouve face à deux leviers de « commande » de la chose publique dont une visible, bénéficiant de la caution du gouvernement et l’autre, invisible ou souterraine c’est selon, bénéficiant de la faveur de la population locale. Dans ce contexte, appliquer une loi relève d’une gageüre qui ne profitera ni à l’administration centrale et encore moins aux collectivités locales. Pire, la majorité des enjeux politiques, économiques, militaires etc. qui auraient pu trouver des solutions au niveau local voire, régional ou sous-régional ont tendance à remonter vers la capitale Bangui. « Désarmée » pour les affronter et leur trouver des solutions, Bangui ne peut que recourir, comme cela arrive souvent, à des « intermédiaires » qui sont eux-mêmes déconnectés des réalités locales.

4. Les mécanismes endogènes de règlements et de réconciliation des conflit

Les systèmes organisationnels et fonctionnels de règlement des conflits existant souffrant déjà de l’application des principes de l'état de droit, de la justice équitable, de la gouvernance locale, sont en panne. Pour les renforcer et les rendre opératoires, il faudra nécessairement intégrer les « résiliences » spirituelles, cultuelles, religieuses garantes de l'héritage identitaire ancestral dont les porteurs-défenseurs sont connus et ont pour nom : Sultan ; Chef traditionnel et Lamidos.

Ce renforcement et l’opérationnalisation de ces structures de gouvernance locale passent obligatoirement par une réhabilitation en raison du passé historique qui les a dépouillés de leur « pouvoir » ainsi qu’une reconnaissance « officielle » du gouvernement pour expier le mal commis par leurs prédécesseurs (colons et administration née de la période de l’indépendance).

A cet effet, pour conjurer définitivement le « mal » et répartir sur des solides bases, la cérémonie de réparation devra intégrer ou prévoir l’acceptation des fautes commises et les acteurs gouvernementaux prêtent à subir « moralement » ou « physiquement », c’est selon, les peines physiques ou morales envisagées lesquelles pourront d’ailleurs faire l’objet d’une « négociation » avec les parties prenantes notamment les Sultans ; Chefs traditionnels et Lamidos.

Ce préalable est extrêmement important pour la suite dans la mesure où ce sont ces derniers qui se chargeront de la mise en place des mécanismes « endogènes» de règlement des crises et conflits ainsi que de réconciliation des parties engagées dans le processus. Généralement, en fonction de l’ethnie des parties engagées ou concernées par la crise mais, aussi, en fonction de leur statut et rang social, un gradient se référant aux lois et règles traditionnelles (sanctions ; réparation ; réconciliation ; mise en garde et exclusion) sont envisagées et les parties prenantes sont tenues de les observer et /ou de les appliquer.

D’autres structures de prévention, d’écoute et de communication qui étaient utilisées par les autorités traditionnelles étaient les confréries des chasseurs (même si ces catégories socio-professionnelles sont fortement dégradées dans les régions du Nord) ainsi que les pasteurs peuhls (dans les régions de l’Ouest et l’Est).

Dans les zones de l’Est par exemple, les éleveurs sont devenus grâce à leur parfaite connaissance du terrain des indicateurs précieux qui exploitent malheureusement pour leur propre compte les informations en leur possession. Cette attitude ne peut s’expliquer qu’à travers la méfiance ou encore, le manque de confiance qu’ils ont à l’égard des Autorités traditionnelles et /ou gouvernementales. Pourtant, ces relais de communication s’ils sont rationnellement utilisés, peuvent s’avérer être des redoutables armes pour contrer les velléités guerrières des groupuscules armés qui écument les régions Est, Nord et Ouest du pays.

Les structures associatives traditionnelles (groupement d’autopromotion, groupement endogène, groupement religieux) ou modernes (ONG) sont aussi des « relais » efficaces mieux, des espaces de régulation des tensions et crises au niveau local. Les premières ont l’avantage d’être des prolongations des pratiques coutumières héritées du terroir villageois ce qui les transforment en des organes de règlement des litiges et des crises commis parfois hors du cadre associatif.

L’adhésion des aînés tout comme des autorités locales, voire administrative, au sein de ces association est indispensable. Elle constitue, en quelque sorte, un gage ou encore, une sorte de caution morale ou de garantie c’est selon, pour tous les membres y compris les observateurs. Ces derniers, selon qu’ils sont alliés ou adversaires, jugent et émettent des avis qui peuvent considérablement influencés la réputation supposée ou réelle du groupement.

Les règles de fonctionnement de ces groupements sont intériorisées dans la mémoire de chaque membre. C’est une sorte de convention que chacun garde en mémoire et attend son application par les leaders du groupement. Le silence des membres est un indicateur qui montre la bonne application des règles. Par contre, en cas de mauvaise application ou parfois d’une interprétation jugée erronée, la réprobation est collective, directe et s’exprime ouvertement. Tacitement, cela veut dire qu’il faut recommencer le procès ou la discussion selon le cas qui se présente. Quelle que soit la règle qui est appliquée dans un groupement, c’est toujours le principe de la réciprocité dans la délibération qui est de mise. La réciprocité selon qu’elle est appliquée est gage de la cohésion ou du disfonctionnement du groupement. Il est très difficile dans un groupement de consigner par écrit un catalogue des bonnes ou mauvaises règles. Les groupements qui en possèdent (statuts et règlement intérieur) les appliquent rarement et préfèrent régler les litiges à l’amiable. Parfois un litige, même s’il est réglé dans le cadre associatif ne finit pas moins d’être examiné et traité dans d’autre instance avec parfois, les mêmes jugent mais élargie à d’autres compétences (chef de quartier ; leader traditionnel) selon la gravité de l’acte. Le cadre ou le lieu des réunions est généralement fixé dans l’enceinte voire, (par défaut) à proximité d’un membre influent du groupement lequel est toujours disponible à offrir bancs, chaises, fauteuils et, parfois, du café, boisson, etc. Le fonctionnement du groupement est bien entendu tributaire de cette main protectrice et l’assemblée doit en tenir compte dans ses délibérations (A.MOUKADAS-NOURE ; 2015).

5. Rôle des valeurs morales, religieuses et spirituelles dans le fonctionnement des organes de gouvernance locale ou traditionnelle

En matière de sécurité, de protection et de défense dans les sociétés traditionnelles, certains modes opératoires existent et ont fait leur preuve. Dans les sociétés du Nord-Ouest de la R.C.A jadis, le chef de guerre était chargé de l’accomplissement des rites, de la direction des opérations dans le champ de bataille, du partage de butin, etc. Cependant, dans d’autres types des sociétés de l’extrême Nord, les chefs de guerre sont des « professionnels » ou des chefs de bannière ne vivant que pour la guerre ou les opérations de razzia.

Dans les groupes Rounga et Sara pour ne citer que ces exemples, le chef de guerre après le partage de butin de guerre redevenait un simple citoyen. La conduite de la guerre devient donc de facto un facteur de différenciation sociale en ce sens que celui qui porte ou incarne ces valeurs, est considéré comme une « élite » aux yeux de ses compatriotes. Ces derniers s’en remettent à lui, lequel est chargé d’exercer un rôle d’arbitrage, de représentation voire, de délibération au sein du groupe (A.MOUKADAS-NOURE ; 2015). Souvent, le pouvoir qui est conféré au chef de guerre (société du Nord-ouest) s’exerce dans un cadre religieux mieux, d’une pratique magico-religieuse à l’image de KARINOU de la communauté Gbaya qui distribuait des fétiches à des émissaires qui affluaient de tous les villages avoisinants mais, aussi des villages excentrés, pour prendre part à la guerre qu’il préparait contre les envahisseurs Peuhls et Européens.

6. Absence de leadership dans les négociations, la formulation des revendications, leur négociation et leur légitimation auprès des parties en confli

Au moment où nous écrivons ces pages, la liste des futurs candidats à la magistrature suprême de l’état qui ne cesse de s’allonger (au moins 65 postulants sur une centaine des partis politiques que compte le pays) nous conforte dans l’hypothèse d’une problématique d’absence depuis les années 60 d’un leadership capable de cristalliser autour de lui ou de son programme c’est selon, les aspirations légitimes du peuple centrafricain et surtout, de réaliser la jonction entre le "passé" et "l’avenir".

Dans certains pays d’Afrique, des hommes politiques tels que Félix Houphouët-Boigny, Léopold Sédar Senghor, Ahidjo Amadou, Léon-Mba, Tombalbaye Ngarta, ont pu réaliser, malgré les hostilités qu’ils ont rencontrées de leurs détracteurs, cette « jonction » entre les catégories des ainés et des cadets, lesquelles constituaient une équation à multiples inconnus et dont l’issue est toujours dévastatrice si des solutions ne sont pas trouvées.

Aujourd’hui plus que jamais la Centrafrique est réellement confrontée à une crise de leadership. Un analyste centrafricain a résumé en trois points ce qui semble pour lui les facteurs de blocage qui empêchent l’émergence de ce leader au sein de la classe politique actuelle.

7. Les facteurs de blocage de l’émergence d’un leadership dans la classe politique centrafricaine.

Sous l'impulsion des candidats actuels en vue d’accéder à la magistrature suprême de l’état se dessine trois schémas :

  • la première est qu'une focalisation est faite sur "l'homme providentiel" qui, dès son élection, sauvera la RCA. Cette approche les amène mécaniquement à se dispenser de l'obligation qu'ils ont de soumettre leur vision à débat avant les élections.
  • La deuxième composante est celle de faire du "bruit" autour des "grands partis “qui ont eu à gérer la RCA de manière alternée depuis les indépendances. Cette focalisation sur les "grands partis" dispense les uns et les autres (je veux parler des candidats) d'exposer le programme de leur parti respectif et de nous convaincre sur la méthodologie qu'ils comptent utiliser pour "sauver" la RCA.
  • La troisième et dernière constante est qu'on met en avant avec beaucoup de "bruits" les portefeuilles relationnels dont on dispose à l'extérieur mais on n’explique pas comment ces relations seront mises en valeur pour résoudre le cas centrafricain tout en évitant au pays d'être toujours ce mendiant qui manque d'imagination pour améliorer son sort ». (Constant GOUYOMGBIA-KONGBA-ZEZE ; 2015). De la destruction des institutions de gouvernance traditionnelle à l’effondrement de l’Etat, en passant par le pillage systématique des richesses naturelles, la situation que vivent les centrafricains répond à une dynamique de pouvoir d’Etat bâti sur fond de domination ethno-identitaire qui fait fi de la construction d’une nation unie. Dans ce contexte, quelles sont les méthodes ainsi que les mécanismes et actions à envisager ? Tel sera notre prochaine réflexion incha'Allah.


Dr. Abou-Bakr Abélard MASHIMANGO

Chercheur au Centre International d'Etudes et de Recherches sur les Conflits Armés (CIERCA)

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10 mars 2014 1 10 /03 /mars /2014 20:18

L’agressivité, la violence, l’offensive à outrance ou la brutalité guerrière entre les groupes belligérants au Rwanda constitue la caractéristique d’une bellicité qui a abouti au Génocide des Tutsi en 1994 et aux crimes de guerre et crimes contre l’humanité commis contre les Hutu, aussi bien au Rwanda (1990-1994) qu’en RDC (1996-2003).


Même si, selon Hannah Arendt (1972): « la violence peut être justifiable, mais elle ne sera jamais légitime », cette réflexion n’est ni pour justifier ni pour légitimer les tueries et les violences qui ont eu lieu dans l’histoire sociopolitique récente du Rwanda, mais pour esquisser les facteurs amplificateurs de l’antagonisme rwando-rwandais, en s’appuyant sur les matériaux sociohistoriques, notamment les mythes, les proverbes et les maximes qui, puisés dans une littérature uchronique, participent à la construction d’un imaginaire collectif et alimentent « l’antipathie inconsciente » entre les Hutu et les Tutsi. Il sera également question d’un examen clinique d’une conflictualité qui s’exprime au travers les griefs sociopolitiques réciproques entre Hutu et Tutsi, exacerbant ainsi le climat de méfiance et de suspicion.


Réflexion sur les matériaux sociohistoriques

 

Toutes les recherches sont unanimes sur l’existence des trois ethnies au Rwanda : les Hutu, les Tutsi et les Twa. Pour certains auteurs, ces ethnies sont une réalité « sociobiologique » dans le sens indiqué par Wilson Edward (1975) et Pierre Van den Berghe (1981) ; c’est-à-dire un ensemble de comportements génétiquement programmés dont la signification est ineffable et inexplicable. De ce fait, les sentiments ethniques seraient le produit de forces sous-jacentes, inconscientes : des « prédispositions incitatrices », qui s’appliquent aux pulsions « égoïstes et destructrices » des individus et poussent à l’intransigeance qui rend collectivement agressif. 


 D’autres auteurs considèrent ces ethnies comme une réalité sociologique. Ayant en commun la langue, l’habitat, la religion, l’histoire, les rites… les Hutu, les Tutsi et les Twa seraient, selon ces derniers, des catégories sociales. La différence entre Hutu et Tutsi serait donc liée principalement sur la stratification et le rang sociaux, c’est-à-dire au mode de vie, à la richesse et au pouvoir exercé dans la société. Retenons que, selon Le nouveau Petit Robert de la langue française (2009, p. 945), l’ethnie est un ensemble d’individus que rapproche un certain nombre de caractères de civilisation, notamment la communauté de langue et de culture. De ce point de vue, on peut augurer qu’il n’y a qu’une seule ethnie au Rwanda, car les Hutu, les Tutsi et les Twa ont tous en commun ces différents traits ethniques, autrement dit une structure familiale, économique et sociale homogène.

 

Alors que tout porte à démontrer que les Hutu et les Tutsi sont un même peuple, il n’en demeure pas moins que l’histoire sociopolitique du Rwanda est ponctuée par une bellicité ethno-identitaire entre ces deux « ethnies ». Quand bien même l’on accepterait que les Hutu et les Tutsi seraient des peuples différents, il faudrait également admettre que chaque ethnie a sa propre culture (langue, rites, habitus) dont elle a hérité de ses ancêtres. Or, ce n’est pas le cas au Rwanda ! Comme l’écrit Raymon Aron (1962, p. 295), je cite : « ceux qui se livrent une guerre à mort adorent (…) les mêmes dieux ». La question est alors de savoir comment la population rwandaise a-t-elle été hétérogenéisée jusqu’à se considérer elle-même comme composée de trois ethnies différentes.

 

Au-delà d’être l’aboutissement de rapports politiques et géostratégiques, la conflictualité rwando-rwandais trouverait son echos dans l’ethnicisation de la politique ou dans la politisation de l’ethnique. Le conflit rwando-rwandais qui a débouché au Génocide des Tutsi, aux massacres, aux crimes de guerre et crimes contre l’humanité, peut être interprété dans ce sens : c’est l’illustration manifeste d’une violence moderne résultant d’une mobilisation ethnique construite à partir des représentations psychosociologiques qui engendrent une situation favorable à la dégénérescence à la fois géno, ethno, démo, poli et urbicidaire. Jean-François Bayart, cité par Abou-Bakr Mashimango (2013, p. 189), l’explique en ces termes :

  « Les conflits qui font l'actualité - (...) - tirent leur force meurtrière de la supposition qu'à une prétendue "identité culturelle" correspond une "identité politique", en réalité tout aussi illusoire. Dans les faits, chacune de ces identités est une construction, souvent récente. Il n'y a pas d'identité "naturelle" qui s'imposerait à nous par la force des choses". Il n'y a que des stratégies identitaires, rationnellement conduites par des acteurs identifiables, et des rêves ou des cauchemars identitaires auxquels nous adhérons parce qu'ils nous enchantent ou nous terrorisent. »

 

Il y aurait donc quelque chose de particulièrement important dans les mythes et leur interprétation, tant dans l’utilisation de l’imaginaire ethno-identitaire que dans la manipulation des consciences pour ressusciter dans les esprits, par les images, les symboles, les récits, les commémorations, la volonté de réparer « l’injustice subie », la fougue de tuer, la construction d’un « chaos mental » qui pousse à chercher dans l’« Autre » la cause de son propre désordre ou malheur : le  bouc émissaire (René Girard, 1982). Selon Montesquieu, cité par Raymond Aron (1962, p. 291) :

  « Plusieurs choses gouvernent les hommes : le climat, la religion, les lois, les maximes du gouvernement, les exemples des choses passées, les mœurs, les manières ; d’où il se forme un esprit général qui en résulte. »

 

En effet, le mythe fondateur rwandais – le mythe « kigwa » (du verbe kugwa : tomber) ou des « bimanuka » (les tombés du ciel) et « gihanga » (du verbe guhanga : créer, fonder) – étant un mythe inventé par et pour les détenteurs du pouvoir, son rôle a été de justifier le pouvoir, les inégalités sociales, la hiérarchisation et la stratification des populations. Donc, un outil de manipulation de la population utilisé par la royauté, par la colonisation et les différents régimes qui se sont succédés au pouvoir. C’est dans ce contexte que les historiographes du Rwanda ont abouti à la conclusion qu’il existe des peuples primitifs, arriérés et non civilisés – les Twa, nomades, vivant de la chasse et de la cueillette, et les Hutu, agriculteurs – et des peuples pasteurs, des « faux noirs  importateurs d’une civilisation supérieure à partir du Nord », donc les Tutsi (Antoine Nyagahene, 1997, p. 75).

 

Les mythes comme matériaux historiques. Aspect conceptuel et définitionnel général du discours mythologique

  1.  

 

Les mythes constituent les facteurs moteurs de l’histoire psychosociologique. Ils façonnent l’idée que nous nous faisons de « Nous » et des « Autres », renforcent le « lien ombilical » entre les membres d’une communauté identitaire et cultivent un imaginaire collectif d’un peuple, lequel imaginaire ne saurait être compris en dehors du contexte sociohistorique et global dans et par lequel cette conscience collective a été inventée, affirmée et développée. Les mythes sont l’ensemble des récits oraux qui fondent presque toutes les sociétés. Ils constituent la base sur laquelle repose l’imaginaire individuel et collectif. La création mythique des sociétés regroupées en Etats, nations, ethnies, tribus, clans et religions est associée à des luttes et à des sacrifices, à la magie et au sacré. Abordée dans ce sens, la mythologie comporte une dimension psychothéologique dont la mobilisation joue sur l’émotionnel et le rationnel. Très souvent c’est autour de la « cause ultime », la cause première, la cause originelle de chaque chose, « le premier moteur », « la cause incausée », que sont construits les mythes. Cette assertion est appuyée par Cyril Seassu en ces termes :

  « Si l’univers est compréhensible, alors tout a une cause, la cause a elle-même une cause et ainsi de suite. Si la cause est infinie alors l’univers n’est pas compréhensible, dans le cas contraire, il existe une cause ultime qui n’est causée par rien et que l’on peut appeler Dieu. »


Pour le Rwanda et les rwandais, la cause ultime c’est Imana (Dieu), Rugira (Etre suprême, supérieur), Rurema (Créateur), Sebantu (Père des hommes), Sebumba (Père de l’argile), Iyakare (l’Initial), Iyambere (le Premier), etc. Au-delà d’une lecture religieuse ou cultuelle de la mythologie, les mythes s’enracinent dans une culture politique. C’est une situation idéale transhistorique qui valorise une attitude, une posture éthique, un comportement social et politique. Il s’agit d’un ensemble de récits à la fois ambigus et mystérieux d’une époque glorieuse de la nation imaginaire dont le but est d’accueillir l’adhésion et l’investissement de tous les membres d’une communauté. Il est également question de perpétuer, de génération en génération, la « passion de victime déçue » à une époque de domination illégitime endurée ou le « deuil d’une gloire perdue » permanent, c’est-à-dire figé éternellement dans le présent d’une communauté. Pour cela, tout récit mythologique doit évoquer une situation historique avérée, refléter les problèmes du moment et donner des pistes de résolution qui se rattachent à l’historicité et donnent sens au présent. D’où, son ambivalence. Autrement dit, les mythes tirent leur force d’une historicité cyclique, au vécu entretenu par un cérémonial dont l’efficacité réside dans la personnalité propre des « figures historiques mythifiées » – communément appelées « héros nationaux » ou « martyrs » – et en la permanence d’un certain nombre de valeurs emblématiques. Ces figures héroïques constituent l’essence même du politique. Elles renvoient aux faits, donnent une signification aux agissements actuels sous la bannière d’une histoire qui, dans le sens anthropologique du terme, demeure vraie parce que considérée en tant que telle par la population concernée. Homériques ou dramatiques, les mythes perpétuent une idéologie politique, imagent et résument des valeurs symboliques, les usages et les représentations d’un groupe, et construisent un imaginaire collectif dans un territoire donné. Ils constituent également une force de mobilisation qui repose aussi bien sur les messages et les discours politiques attribués aux héros ou aux martyrs que sur l’image de la tradition, de la civilisation, de l’ardeur, du sacré, des coutumes, etc. 

 

Les mythes comportent ainsi trois dimensions : 

  • la dimension messianique, 
  • la dimension rituelle : créer ou inventer la tradition, en tant que « mémoire sociale », vivante et active, attachée à un groupe d’individus (Eric Hobsbawm & Terence Ranger, 1983), et
  • la dimension politique, qui consiste en la réédition de la communication par une mémoire logique et les arguments du discours (Sofia Strill-Rever, 1990). Pour Jean-François Bayard (1996, p. 49), il s’agit du réemploi – instrumental ou inconscient – de fragments d’un passé plus ou moins fantasmatique au service de l’innovation sociale, culturelle ou politique. 

 Dans le cadre de la bellicité, les mythes consistent à mettre en exergue les exploits du guerrier « Intore » qui, conformément à la tradition, doit s’illustrer. Selon les « mythes fondateurs », toute société, chaque communauté, chaque nation, chaque Etat est une résultante de conflits. C’est dans ce contexte que se développe « l’hérodianisme », pour les minorités ou les personnalités influentes et « le zélotisme », pour les masses populaires (Arnold Toynbee, 1951 & Jean-Paul Huchon, 2002, p. 30). Rappelons que la guerre est une activité humaine, c’est-à-dire une réalité sociale. Et comme toute réalité sociale, elle est un ensemble de rapports de forces entre les groupes sociaux historiquement en lutte les uns avec les autres. Elle comporte deux dimensions : l’une objective, l’autre subjective. Dans cette double dimension, la guerre trouve sens dans une construction basée sur les « habitus » (Pierre Bourdieu, 1972, p. 282), c’est-à-dire les structures mentales qui se constituent au travers de nos premières expériences (habitus primaires) et de notre vie d’adulte (habitus secondaires), s’impriment dans nos têtes et nos corps par l’« intériorisation de l’extériorité » comme « un système de dispositions durables et transposables » (Bourdieu, 1980). Il s’agit en effet des inclinations ou « principes générateurs » qui nous permettent de percevoir, sentir, faire et penser selon les codes qui nous sont propres, codes intériorisés et incarnés inconsciemment par chaque individu, du fait de son environnement, de son éducation, de ses conditions d’existence et de sa trajectoire sociale. Outre des modifications que nos expériences subissent au cours de la vie, les dispositions qui construisent la violence guerrière sont donc fortement enracinées dans l’imaginaire individuel et collectif, construit au travers des mythologies qui marquent une continuité dans l’appréhension de « Nous » et de l’« Autre ». Cet imaginaire individuel ou collectif, ces représentations, ces symboliques sont, en effet, des éléments dynamiques et mobilisateurs qui mettent en avant des valeurs considérées comme primordiales ou constitutives d’une communauté et développent la « logique persécutive », doctrine qui consiste à se placer dans une posture victimaire ou de culpabilité. Le but est de toucher le public, créer une dynamique consistante, une régénération émotionnelle d’une communauté, une effervescence créatrice et socialisante des phénomènes vifs de la tradition et, au passage, d’inciter à l’acte de violence. Tout participe de l’émotionnel et du partage d’un « sentiment d’appartenir ». Tel est le cas des mythes au Rwanda, ses contradictions et ses malentendus ethno-identitaires.

 

Les mythes, ses contradictions et ses malentendus dans l'imaginaire ethno-identitaire rwandais 

   Au Rwanda, les mythes se situent dans l’intersection entre les traditions héritées de l’histoire précoloniale, coloniale, postcoloniale et la situation sociale. Ils participent à « la définition de soi par soi » (l’autodéfinition) et la définition par les autres (hétérodéfinition) qui expliquent le destin d’un groupe particulier et les relations dans lesquelles les communautés identitaires hutu, tutsi et twa sont inscrites. C’est au travers les mythes « kigwa » ou des « bimanuka » et « gihanga » et dans des conditions sociohistoriques singulières que, malgré les temps qui s’écoulent, l’antagonisme Hutu-Tutsi trouve ses effets amplificateurs.

   Il existe deux uchronies en vigueur au Rwanda. La première uchronie consiste en la légitimation de la dynastie tutsi nyiginya. Elle fait référence à des ancêtres prestigieux. La deuxième uchronie s’appuie sur le « mythe hamitique » importé dans la région des Grands Lacs par les historiographes occidentales. Elle met en exergue la suprématie supposée absolue des tutsi, assimilés aux nilotiques ! Le paradoxe est que, ce discours souligne en concomittance l’« étrangéité » des Tutsi comme « pasteurs-nouveaux-venus-d’Abyssinie » et développe la « bantouité » des Hutu, doctrine qui rattache les Hutu au rameau des populations africaines, agriculteurs, sédentaires, et leur accorde la sédentarité, c’est-à-dire l’ancienneté sur le territoire.  C’est en vertu de ces deux discours que découlent les contradictions et les malentendus sur lesquels se développe la « polarisation duelle rwando-rwandaise », c’est-à-dire la capacité de désigner l’ennemi, de déterminer les menaces et de faire régner un climat de peur et d’anxiété.

   Au-delà de son contenu historico-étiologique qui consiste à considérer le mythe Gihanga, un des successeurs de Kigwa, comme ancêtre des trois groupes ethniques rwandais actuels (les Hutu, les Tutsi et les Twa) et comme le fondateur de la lignée des « Abanyiginya », le mythe fondateur rwandais comporte également une double dimension : la dimension psychosociologique et la dimension politico-idéologique. 

  • La dimension psychosociologique prend sens dans le questionnement de « Soi », non seulement par rapport à l’« Autre », mais également par rapport à la société au travers des actions que les individus accomplissent ensemble. Tout simplement parce que, comme l’écrit Raymond Aron (1962, p. 296) : 

  « L’homme n’est homme qu’avec d’autres hommes non pas seulement à l’intrieur de la famille groupement dont la racine est biologique, mais sur la place publique ou le champ de bataille, discutant ou combattant avec d’autres hommes afin de déterminer le mode vrai de l’existence. »

  • La dimension politico-idéologique est à lire dans les « imaginaires socio-discursifs », imaginaires qui se rapportent à l’espace (la façon dont les Hutu et les Tutsi se représentent le Rwanda), au temps (la façon dont ils se représentent leurs rapports dans le passé, le présent et le futur), et au corps (apprences physiques) et aux relations sociales ; c’est-à-dire, à la façon dont les Hutu et les Tutsi se représentent ce que doit être leur comportement en société (les rituels sociaux : salutations, excuses, politesse, injures et insultes, humour, ironie, derision, etc. ). La dimension politico-idéologique est également à disséquer à partir des habitus, autrement dit l’ensemble des habitudes acquises par l’homme en société. 
  Dans le contexte rwandais, les malentendus résident dans l’interprétation des discours mythologiques et dans l’imaginaire socio-discursif issu de l’historiographie occidentale de recherche de l’identité ethnique d’origine. De ce postulat, il résulte que l’identité ne préexiste pas aux individus. En revanche, ce sont eux qui créent l’enracinement social et ethno-identitaire auquel s’instaure la régulation des rapports de pouvoir : « l’interactionnisme ». La typologie des sources de l’histoire du Rwanda, telle qu’elle nous est présentée par Abbé Alexis Kagame (1972, pp. 9-17) et Jan Vansina (1962, pp. 18-19), illustre avec éloquence les processus par lesquels sont céées les identités. Cette typologie distingue :
  • Les récits historiques officiels  ou dynastiques, privés ou familiaux : « Ibitekerezo » (du verbe gutekereza : réfléchir, penser, imaginer).
  • Les généalogies dont la généalogie dynastique – « ubucurabwenge » (du verbe gucura : forger et ubwenge : interlligence, donc littéralement : « forger l’intelligence ») – et les généalogies familiales des grands personnages
  • Les poèmes et les chansons composés de « code ésotérique » (ubwiru), des poèmes dynastiques (ibisigo), des poèmes guerriers (ibyivugo), des poèmes pastoraux (amazina y’inka : les noms de vaches), des morceaux de cithare, des chansons de tous genres, des dictons, maximes et proverbes.
  • Les éléments d’histoire locale : les cimètières royaux, les bois sacrés, etc.

  Ces sources présentent la caractéristique d’être très centrées sur la Cour Nyiginya et sur la supposée supériorité « raciale » ou « ethnique » tutsi. Et, comme l’explique Raymond Aron (1962, p. 199 et 297), c’est lorsque la volonté d’être une nation s’épanouit en orgueil collectif, en prétention de supériorité que les guerres des rois deviennent des guerres des peuples. Et lorsque cet orgueil est celui d’une communauté de grande envergure, il entraine vers « l’agressivité, la violence et l’offensive à outrance ou la brutalité guerrière »  (A.-B. A. Mashimango, 2002, p.148). C’est dans ce sens que s’expliquent les dimensions subjectives et objectives de la conflictualité rwando-rwandais qui, du point de vue de ses mécanismes, relève de l’instinct de survie ; c’est-à-dire du sentiment ou de l’appréhension que « l’Autre » menace le « Je » ou le « Nous » dans son identité, dans son image, dans son intégrité : « la violence se donne toujours comme n’ayant pas commencé. La première violence c’est toujours l’autre qui la commet (…) », écrit Jean-Paul Sartre (1983, p. 192). En effet, la mobilisation des configurations anciennes, le recours aux mythes, aux proverbes, adages et maximes ne sont pas seulement un retour du « refoulé ». C’est, en revanche, une des dynamiques de la conflictualité. Elle consiste en ce que chaque communauté essaie de prendre l’autre de court de peur d’être lui-même dévancée. Cet argument de la contre-violence contre « l’ennemi de l’intérieur » a beacoup été utilisé par les « Interahamwe » lors du Génocide des Tutsi au Rwanda, en avril 1994. Pour justifier leurs macabres forfaits, les acteurs et les auteurs Hutu du génocide des Tutsi avançaient que les victimes étaient « ibyitso » (complices) de l’« envahisseur », du conquérant tutsi du Front Patriotique Rwandais (FPR – Inkotanyi). S’appuyant sur le discours d’ancienneté sur le territoire, des Hutu acteurs du génocide des Tutsi et massacres des Hutus étaient convaincus de rétablir « les droits du peuple majoritaire ».

 

Le mythe de Gihanga et l’antagonisme Hutu-Tutsi : les griefs sociopolitiques réciproques entre Hutu et Tutsi

 

  Réfléchir sur la méfiance, la suspicion, les stéréotypes, les préjugés, la diabolisation réciproques et l’« antipathie inconsciente » parmi les peuples rwandais, notamment à travers les mythes, les proverbes, les maximes, consiste à valider les hypothèses préalables sur la démarche adoptée dans l’étude et la recherche de la conflictualité en analysant les malentendus, c’est-àdire les formes de légitimité sur lesquelles repose la question ethno-identitaire et le pouvoir. Ce qui conduit à l’étude des éléments discursifs qui se rapportent à l’ensemble du phénomène guerrier dans une perspective tracée par Gabriel Tarde sur les causes générales ou structurelles et conjoncturelles de la guerre, et par Thucydide et Gaston Bouthoul en ce qui concerne l’origine profonde et origine immédiate – Casus belli – de la conflictualité. 

 

Les causes structurelles et conjoncturelles de la conflictualité rwando-rwandais

 

  La dynamique conflictuelle rwando-rwandais repose sur deux facteurs : la lutte pour le pouvoir, et la lutte pour la domination ethno-identitaire et géo-économique. Mais, derrière cette dernière motivation se cache la réalité du pouvoir. Le référent ethnique ne joue qu’un rôle mobilisateur et amplificateur. Dans le système quasi conflictuel dans lequel vivent les Hutu et les Tutsi, les motivations structurelles et conjoncturelles sont complémentaires et interdépendantes, à telle enseigne qu’elles génèrent des nouveaux « fronts et frontières » (Michel Foucher, 1994) psychosociologiques. Les mythes, les rumeurs, les préjugés et les stéréotypes viennent donc structurer la bellicité et raffermir ainsi le dualisme et l’antagonisme. 

 

  Multidimensionnelle, la bellicité entre Hutu et Tutsi, présente le caractère « catastrophique » et un risque systémique dans la mesure où il y a complémentarité ou interdépendance entre plusieurs registres conflictogènes. Au-delà des relations croisées et des siècles d’interactions, l’état des rapports sociopolitiques entre Hutu et Tutsi est une oscillation entre méfiance et suspicion, entre « culpabilisation » et  victimisation ». Cela se confirme par les mythes, les légendes, les adages et les proverbes (Crépeau Pierre et Simon Bizimana, 1979) que l’on transforme d’abord en griefs sociopolitiques et l’on utilise pour corroborer les préjugés, les stéréotypes, les stigmatisations et les diabolisations réciproques. Jean-Pierre Chrétien (2000) fait apparaître les grandes orientations de la propagande qui a rendu possible le génocide, notamment la dénonciation d’un péril tutsi, la division de la société rwandaise en races antagonistes et le fantasme d’un pouvoir « bantou » homogène ; et Anicet Karege (2004) explique comment les médias ont joué un rôle majeur dans la perpétration du Génocide.

 

  On ne peut donc pas sous-estimer la puissance des mots dans l’analyse polémologique du conflit rwando-rwandais. Les qualifications collées à chaque groupe illustrent pertinemment leur dangerosité : aux Tutsi sont attribués les défauts d’ingratitude, de paresse et de malice ; mais aussi les qualités de discrétion, de prudence, de solidarité, d’élégance, etc. Ils sont aussi qualifiés de taciturnes, rancuniers, calculateurs, querelleurs, hautains, méprisants, profiteurs, etc. Aux Hutu sont collés les défauts de cupidité, de versatilité, de la brutalité, d’idiotie, de manque de persévérance, etc. Mais ils sont reconnus besogneux, francs, sincères, simples et naïfs. Bref, chaque groupe a ses qualités et ses défauts. Aucun n’a le monopole des vertus ou des vices. Néanmoins, force est de mentionner que ces traits caractéristiques attribués à chaque groupe participent au développement de « l’antipathie inconsciente ». Ils alimentent la rumeur, les préjugés et les stéréotypes des uns contre les autres et constituent la base sur laquelle s’installent la méfiance, la suspicion et la diabolisation réciproques entre Hutu et Tutsi, que la propagande politique de manipulation s’évertue de transformer en griefs sociopolitiques. 

 

  « Le manifeste de Bahutu » publié le 24 mars 1957 est un exemple type des griefs et autres reproches à l’encontre du pouvoir indigène, au roi ou au Conseil supérieur du pays. Mais c’est entre 1961 et 1967, avec les attaques des INYENZI (INyangamugayo z’iYEmeje kuba ingeNZI, c’est-à-dire les Hommes intègres se veulent être importants) que les stigmatisations, les stéréotypes ont pris un autre ampleur dans la vie sociopolitique rwandaise. Dans son livre-plaidoyer, Augustin Nduwayezu (1991) met en lumière les griefs réciproques entre Hutu et Tutsi dans une perspective de réconciliation, une sorte d’équilibrage des reproches. Il en résulte que la violence habite chaque peuple et chaque groupe. De ce fait, loin de toute culpabilisation, les Hutu et les Tutsi doivent se pardonner mutuellement. Ce qui n’est pas facile, parce que l’univers psychosociologique rwandais renferme un imaginaire collectif  d’accusations portées réciproquement par les communautés Hutu et Tutsi. Le mythe de Gihanga étant un mythe du pouvoir, son rôle a été de raffermir l’ordre en place et de justifier l’inégalité sociale, économique et politique, ainsi que les injustices conséquentes. 

 

  Certes, ce mythe n’oppose pas les Hutu aux Tutsi. Mais en cherchant à assigner à chaque groupe ethnique un rôle et une place spécifique dans la société, il exacerbe l’antagonisme. La période précoloniale n’était-elle pas caractérisée par toute sorte d’inégalités et d’injustices flagrantes? Fréderic Gros (2006, p. 147) écrit:

  « L’injustice est toujours mal supporté que la violence. L’injustice suscite des protestations, car, faisant sentir l’inégalité, elle provoque le dépit d’être inférieur. Sur fond de revendication, elle préserve l’égalité comme un rêve lointain. La pure violence, en contraignant, propage le cauchemar de la destruction, et chacun ne sent plus alors que le soulagement d’être encore vivant. »

 

  Quand bien même l’on considérerait les relations triptyques hutu-tutsi-twa situées en dehors des relations conflictuelles de nature « ethnique », il faudrait tout de même les inscrire dans un contexte sociopolitique lié au pouvoir et à la répartition des richesses. Le dictionnaire de la sociologie (1998, p. 142) définit le conflit comme étant « une relation antagoniste entre deux ou plusieurs unités d’action dont l’une au moins tend à dominer le champ social de leurs rapports »? Et pour François Géré (2005, p.14) : 

  "La guerre est une rupture du pacte de vivre ensemble ou d’union entre deux peuples qui, en fonction des mobiles, cherchent dans la violence à donner un autre équilibre à leur société, à se placer dans une position préférable par rapport à la situation antérieure."

 

  Au regard des griefs sociopolitiques exprimés, la conflictualité rwando-rwandais serait donc au service de chaque communauté pour répondre à l’instinct de survie des membres de chaque communauté, les défendre contre toute attaque, réelle ou supposée, et protéger les biens matériels et immatériels du pays, conquérir et maintenir le pouvoir.

 

  L’analyse des mythes permet d’établir une relation de continuité directe entre les inégalités sociales et la bellicité entre Hutu et Tutsi. Même si au départ l’antagonisme Hutu-Tutsi ne concerne que les troubles et les tensions internes à un système social, l’étude des facteurs objectifs de la conflictualité montre ce que les stratèges américains appellent « continuum d’hostilité » (Marc Bonnefous, 1997. pp. 3-10) qui, comme je le souligne (Abou-Bakr Mashimango, 2012, pp. 25-27) permet d’entrer dans le « dualisme » et de passer d’un niveau de conflit à l’autre. Il importe alors d’analyser l’origine profonde et l’origine immediate de la bellicité.

 

Le Casus belli de la conflictualité Hutu – Tutsi

   Soulignant l’immense influence qu’exercent les travaux d’Abbé Alexis Kagame et des Pères Blancs, Bethwell Allan Ogot (1987, p. 561) dénonce le fait qu’ils soient axés sur les cours royales. Il dénonce également les limites de l’objectivité de ces auteurs dues à leur adhésion à la théorie hamitique, aujourd’hui périmée. Cette critique est reprise par Maurice Pollet (1970, p. 11) en ces termes : 

  "Toutes (ces sources) se basent sur les traditions officielles de la cour et donc sur une même tradition de pensée. En conséquence, elles sont toutes soumises à une même déformation qui s’accroît avec le temps. Quelle est cette tradition de pensée? C’est la conviction de la supériorité inée indiscutable du peuple Tutsi sur les autres, en particulier sur les Hutu, avec comme corollaire la justification de la suprematie de ce peuple et de la dynastie qui le gouverne."

   Construit dans le cadre du « mythe hamitique », cette uchronie a eu comme effet de présenter les Tutsi comme une dynastie qui, grâce à l’importation des valeurs culturelles élaborées ailleurs s’étaient mis à « civiliser », à dominer un autre peuple plus arriéré – les Hutu et les Twa – trouvé sur place. Pourtant, tant dans le cas de la royauté dynastique tutsi nyiginya que dans celui d’autres royaumes ou organisations politiques ayant existé au Rwanda, l’évidence est que ce n’est pas la dynastie nyiginya qui a créé la société rwandaise. C’est plutôt la société qui, au terme d’une évolution sociopolitique, s’est dotée des institutions au sein desquelles s’inscrit la royauté que le mythe de Gihanga (le mythe fondateur) et les différents rites et céremonies viennent rendre solennel.

  Même si l’idée était loin de tout antagonisme, mais dans la différence de mode de vie, dans la hiérarchie de la société traditionnelle qui consiste au classement ascensionnel « Twa – Hutu – Tutsi », laquelle hiérarchie traduit le rang et la strate sociale, selon la richesse et le pouvoir politique, force est de souligner tout de même que le mythe de Gihanga a créé une situation de méfiance, de suspicion et de diabolisation. Bref, une « antipathie inconsciente » parmi les peuples rwandais comme en témoignent les proverbes, les maximes et les récits qui traduisent les griefs sociopolitiques réciproques entre Hutu et Tusi.

   Comme on a pu l’observer en 1990 au Rwanda, avec l’attaque du Front Patriotique Rwandais-Inkotanyi, c’est en temps de guerre que les rumeurs, les stéréotypes et les préjugés sont ravivés et sont très catastrophiques : ils font peur, remuent les angoisses, annoncent des calamités, créent la psychose et installent le climat de méfiance et de suspicion parmi les peuples. Ils servent d’outils de mobilisation et de galvanisation, expriment la hantise d’une nouvelle menace et d’un complot. Le Génocide de 1994 et la guerre en RDC illustrent savamment le rôle que jouent les acteurs de la bellicité dans la propagation des rumeurs et, ainsi, dans la stigmatisation de « l’ennemi » en exploitant les clichés, les maximes, les proverbes et les adages. Toutes les qualifications sont bonnes pour diaboliser et disqualifier « l’Autre »! Le but est de déshumaniser « l’Autre », « l’ennemi ». Le problème n’est point l’existence des ethnies. Mais le fait que celles-ci servent de support, soit pour la conquête de pouvoir, soit pour se maintenir au pouvoir. 

   Dans son ouvrage Rwanda un peuple avec une histoire, Overdulde (2000) évoque les sentiments d’humiliation et de frustration des Hutu, victimes de l’oppression croissante des Tutsi. Selon cet auteur, les sentiments cumulés au cours de l’histoire se seraient transformés en tourbillon de « haine inconsciente » envers les Tutsi. Pour cet auteur l’explication du Génocide des Tutsi résiderait dans les aspects sociopolitiques et psychoculturels de l’histoire du Rwanda. Vus par les médias, la bellicité rwando-rwandaise est considérée comme incompréhensible. Les scientifiques et spécialistes du Rwanda et de la région des Grands Lacs soulignent l’hétérogénéité des causes. Et pour alimenter une réflexion politique approfondie, ils insistent sur la fonction géopolitique et polémologique de la bellicité, et proposent trois dimensions complémentaires et interdépendantes : l’ethnicité, le transnationalisme et la mondialisation. Ces dimensions correspondent à des processus dynamiques de la conflictualité Hutu-Tutsi, elles ont pris une consistance physique et se caractérisent par des combinaisons particulières liés aux mythes, aux rumeurs, aux stéréotypes et aux préjugés. Cependant, il existe un processus de politisation de l’ethnicité ou de l’ethnicisation du politique (Abou-Bakr Mashimango, 2012) puisque, au-delà de la dimension politique et géostratégique, le conflit rwando-rwandais trouve quelque part sa justification dans la régulation et la correction des déséquilibres sociaux, en ce qui concerne tant la belligérance que les motivations. Ainsi, quel que soit le regard que l’on peut porter sur l’origine profonde et l’origine immédiate de la bellicité, la réalité est qu’elles résident dans le sentiment d’injustice subie qu’ont les deux ethnies et dans les inégalités politiques, économiques et sociales, liées à la structure hiérarchique de la royauté, et dans la monopolisation du pouvoir d’abord par les Tutsi pendant la royauté, ensuite par les Hutu entre 1959 et 1994, et enfin par les Tutsi depuis 1994.  

   Au niveau polémologique, c’est la permanence qui l’emporte sur la rupture. La haine ou l’antipathie inconsciente entre Hutu-Tutsi résulte d’un dualisme qui existait déjà dans la période précoloniale et coloniale. Cette haine ou antipathie a évolué dans ses formes, singulièrement avec les abus de la royauté, la révolution « sociale » Hutu de 1959, les différentes incursions des « Inyenzi » et les massacres et persécutions des Tutsi conséquents, l’attaque du FPR-Inkotanyi en 1990 accompagné des massacres des Hutus, le Génocide des Tutsi en 1994, les crimes de guerre et crimes contre l’humanité commis contre les Hutu. C’est donc dans le contexte globale de l’ethnicité qu’il faut analyser la bellicité rwando-rwandais. Aussi faut-il souligner que le conflit rwando-rwandais est d’ordre structurel et conjoncturel. Et quelle que soit sa dimension géopolitique et stratégique, elle nécessite une lecture sociologique, parce que c’est surtout l’organisation sociale de la société rwandaise qui est polémogène. L’emploi de la terreur par les différents belligérants, étatiques ou non étatiques, ne relève pas seulement d’une cruauté qui serait inhérente à la « nature humaine Hutu ou Tutsi ». C’est plutôt une stratégie délibérée et rationnelle pour atteindre des objectifs politiques, économiques et sociaux ; une stratégie consistant à faire régner la terreur, l’anxiété parmi les peuples pour s’accaparer de tous les avantages du pouvoir.  Et dans une situation d’absence d’idéologie politique, la violence contre les civils est utilisée en relation avec l’instrumentalisation de l’ethnicité, parce que le recours aux critères ethniques mythiques en tant que stratégie discursive de mobilisation offre une nouvelle source de légitimité et de domination. 

 

Conclusion

 

  Les contradictions dans lesquelles les ethnies rwandaises ont été construites et évoluées montrent bien l’importance de l’« Autre » dans la définition de « Moi ». Cependant, quand bien même nous aurions besoin de l’« Autre » pour prendre conscience de « Nous », force est de constater que, non seulement nous nous en méfions, parce que nous le considérons comme une menace à notre survie, mais encore nous éprouvons le besoin soit de le conquérir, soit de le rejeter, soit de l’isoler, soit de le discriminer, soit de l’éliminer. D’où l’ambivalence entre l’acceptation ou le rejet de l’« Autre », la valorisation ou la dévalorisation de l’« Autre », la revendication de sa propre identité contre celle de l’« Autre », etc. On peut donc conclure en affirmant que le conflit Hutu-Tutsi est le produit de l’entrecroisement entre dominants et dominés. C’est donc une question de pouvoir, d’honneur et de survie. Par son caractère local ainsi que son particularisme, l’ethnicité est, dans son contenu, une reconstruction à posteriori faites par les leaders et les élites politiques qui officialisent l’arbitraire des politiques du moment en les rattachant aux mythes fondateurs, aux légendes, aux récits, aux proverbes et aux adages qui nourrissent les stigmatisations, les préjugés et les stéréotypes et, ainsi, le malentendu, le climat de méfiance et de suspicion.

 

Abou-Bakr Abélard Mashimango

Docteur en Sciences politiques

Chercheur au Centre International d’Etudes et de Recherches sur les Conflits Armés (CIERCA), Lyon

aboumashimango@gmail.com

 

 

Bibliographie sommaire

                      

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28 février 2014 5 28 /02 /février /2014 11:02

Depuis maintenant vingt ans, chaque année, presque en cette période mais plus précisément, chaque mois d’avril, les deux communautés rwandaises commémorent,  chacune à sa façon, le Génocide, pour certains, perpétré contre les Tutsi, et pour d’autres le génocide rwandais.  Je me suis déjà prononcé sur cette dénomination et aucun intérêt d’y revenir pour l’instant. D’ailleurs l’important ce n’est pas ma position mais, comme je l’avais dit dans mon billet du 06 avril 2011, de comprendre pourquoi la communauté ethnique dite « hutu » s'isole ou se sent beaucoup moins concernée par cette commémoration, et de l'autre, de s'interroger sur le contexte, les motivations et les conséquences éventuelles de cette exclusion.

La problématique est que les récupérations mémorielles actuelles auxquelles on assiste minent les relations de cohabitation entre deux communautés qui ne peuvent pas géographiquement, sociologiquement et biologiquement se séparer, parce qu’elles ne peuvent pas y arriver, mais qui se heurtent à des obstacles mémoriels et pièges symboliques que des politiques dressent et exploitent de manière systématique, à des fins politiciennes liées à la conquête du pouvoir.

En 2009, je disais déjà : « il est temps que nous (rwandais) sortions de la surdité symétrique aux souffrances des uns et des autres, que nous sortions dans la guerre des mots pour justifier son camp et disqualifier l’autre ». C’était à l’occasion de la 15ème commémoration. Cinq ans après, mon inquiétude est encore d’actualité et la situation se dégrade chaque jour. Celles ou ceux qui ont lu mon billet « Journal De Vérité Pour « Le-Parti-Unique-Avant-Gardiste-Au-Pouvoir » du 23 juillet 2013 trouveront  que, comme souligné en 2009, « certaines opinions considèrent toujours globalement les Hutus comme génocidaires. Le terme "Hutus modérés" est contestable et contesté tant dans son utilisation que dans son interprétation. D'abord, parce que tous les Hutus ne sont pas génocidaires. Ensuite, parce des milliers d'entre eux ont été menacés, massacrés pendant le Génocide soit pour leurs opinions politiques, soit pour leur engagement en faveur des droits de l'homme, soit pour leur humanité (protéger, cacher ou héberger les Tutsi), soit pour avoir refusé de participer à des tueries ou de commettre un acte criminel ».

Mais qu’est-ce que nous observons ? L’impression qui se dégage est qu’il y aurait au Rwanda et chez les rwandais, un camp des « méchants » et des « bons » ! Il suffit de lire des écrits de fameux spécialistes qui vivent et prospèrent grâce au malheur du Rwanda et des rwandais pour comprendre à quel point le génocide est utilisé à des fins politiciennes et/ou de notoriété pour certains occidentaux qui, pour étendre leur « business », sont devenus soit plus Hutu que les Hutu, soit plus Tutsi que les Tutsi ; une désobligeance envers les Rwandais(e)s, singulièrement envers les victimes et les rescapé(e)s du Génocide et massacres. Les ressorts psycho-sociopolitiques sont la création d’une frustration, d’une honte liée à l’« origine ethnique » Hutu.

Il est difficile de survivre avec la frustration et la honte. Aujourd’hui les Hutu vivent une situation dramatique : considérés tous comme des génocidaires, les Hutu doivent rester dans une situation de panique, qu’il leur est interdit ou impossible de décliner leur identité ethnique ; une condition de sous-homme, sans droit mais avec l’obligation de se soumettre.

Certes, la conflictualité et la longue crise politique et sociale déclenchée par la rébellion FPR-Inkotanyi le 1er octobre 1990 ont imposé, à des degrés divers et sous des formes diverses, aux populations rwandaises des conditions de vie extrêmement difficiles exacerbant les vieux démons ethniques et les politiques éliminationnistes que l’on retrouve dans l’histoire sociopolitique du Rwanda : de l’époque précoloniale à nos jours. C’est pourquoi nous soutenons que « le génocide des Tutsi et les massacres des Hutus trouvent leur racines dans l'histoire politico-ethnique du pays, la fracture sociale, l'angoisse et la terreur, ainsi que la mauvaise gestion politique de la question ethnique. A cela s'ajoute l'absence de l'espace démocratique et de la culture des droits de l'homme.

En ces moments où nous commémorons le 20ème  anniversaire de Génocide contre les Tutsi et les massacres des Hutus, j'en appelle à la conscience de chacun de s’interroger sur la « Conscience de notre existence » et/ou à la « l’existence de notre conscience ». Je tiens également à dénoncer la tendance actuelle de certaines opinions qui, plutôt que de regretter l’acte ignoble commis en 1994 contre les Tutsi et les Hutu, se sont plongés dans la vague négationniste qu’ils propagent au mépris des souffrances des rescapés. Je suis également indigné par l'attitude de Kigali qui, tout en collaborant avec les génocidaires, sème la terreur, l'angoisse et accentue la fracture sociale par une mainmise sur les « Tutsi », instituée grâce au spectre du « retour » des Interahamwe dont seraient, selon Kigali, les FDLR ! Cette propagande les Rwandaises et les Rwandais l'ont connu dans les années 1990 lorsque le pouvoir de l’époque disait aux populations Hutu: « si les Tutsi reviennent au pouvoir, vous serez de nouveau asservis » ! Cette situation est entretenue pour créer l'angoisse sur lequel s'appuient les appareils de la violence. Cette stratégie perverse doit être combattue sans économie d'énergie. Elle relève de la « politique éliminationniste » et consiste en l’inculpation de tous les Hutus pour les mettre hors cause ou hors course ; c’est-à-dire les disqualifier.

Comme politique de la guerre, cette politique éliminationniste est constituée d’actes délibérés, des programmes qui s’apparentent à un « nationalisme sans nom » comme le « Ndi Umunyarwanda » (je suis rwandais) – comme si celles et ceux qui ne participent pas à ce programme ne seraient pas rwandais ou seraient, comme dans les années 1990 « inyangarwanda » (d’ailleurs c’est ce que prétend Louise Mushikiwabo quand elle parle de la mort de Patrick Karegeya.  Ce programme actuellement en vigueur à Kigali est conçu et élaboré pour atteindre des résultats politiciens et soumettre la population à une domination par la répression et/ou l’oppression exercée à l’intérieur du pays. Il relève de la politique éliminationniste comme l’extension de la politique par d’autres moyens : détentions arbitraires, assassinats ciblés, enlèvements, disparitions forcées, politicides, crimes de guerre et crimes contre l’humanité, nettoyages ethniques, épurations mémorielles (cf. destruction du mausolée Mbonyumutwa à Gitarama, changement des noms des lieux, etc.). Je souligne au passage que cette profanation du lieu symbolique de la République, ce changement des « lieux dits », peut être assimilé à la destruction des archives que l’on peut qualifier de « Toumbouctou bis » ; un effacement de mémoire, une stratégie de destruction des représentations existentielles qui renvoient aux singularités du passé paysan rwandais, lequel passé n’existe comme signifiant, indice, trace, que parce qu’il vient de disparaître dans la dénomination administrative rwandaise. Cette stratégie d’effacement de mémoire pratiqué par le FPR caractérise le refus de l’historicité des Hutu par le régime FPR. C’est donc un nettoyage ethno-identitaire territorial par épuration mémorielle. Tout simplement parce qu’il est difficile, voire impossible de reconstituer une mémoire dévastée, une histoire effacée.

Ces crimes, ces massacres laissent des cicatrices et/ou des plaies non pansées. Et ce sont des régimes non démocratiques qui ont souvent l’apanage de pratiques éliminationnistes qui, au fil du temps, deviennent exterminationnistes parce qu’elles consistent à écarter tout obstacle, tout élément gênant, toute opposition réelle ou supposée, toute personne ou groupe d’individus qui se met prétendument sur le chemin du pouvoir.

Idéologiquement, cette politique est l’expression d’une volonté de remodeler la société, un désir de pureté «hitlérienne », une intolérance envers l’opposition que l’on considère, si l’on entend les différents discours de Kigali, comme « déviation ». D’où l’intensification de la répression, de l’oppression et des violences qui, dans la logique du « continuum de la guerre » pousse à des « solutions définitives ou finales ». Ce que je crains pour mon Rwanda natal si rien n’est fait pour que les choses changent.

Cette politique se décline autour des points suivants :

1. dans le Rwanda précolonial, monarchique et colonial:

  • par l’extermination des familles puissantes en rivalité avec la maison  régnante
  • par le coup d’Etat de Rucunshu ou la « revanche de Bega » sur les Abanyiginya
  • par la campagne d’intimidation et d’assassinat des « unaristes » contre les leaders Hutu

2. dans le Rwanda postcolonial :

  • les pogroms anti-tutsi (Muyaga) de 1959 – 1961, 1963 – 1967, 1972 – 1973 ;
  • l’emprisonnement , la mise à mort des notables de la première république ;
  • les forfaits et expéditions punitives du FPR-Inkotanyi sur les Hutu pendant son avancée triomphale sur Kigali (1990 – 1994)  et après sa prise de pouvoir.
  • la chasse aux « ibyitso » (les complices du FPR-Inkotanyi) par le gouvernement Habyarimana en octobre 1990 ;
  • l’attentat du 6 avril 1994 contre l’avion présidentiel ;
  • Génocide commis contre les Tutsi et massacres des Hutu en 1994 ;
  • Assassinats ciblés, enlèvements, disparitions forcées et emprisonnements des opposants politiques, journalistes et autres leaders d’opinion par le régime FPR

Au demeurant, le génocide contre les Tutsi et les massacres des Hutus que nous commémorons pour la 20èmefois ne sont pas situation inédite. C’est en revanche l’aboutissement des politiques « éliminationnistes » pratiquées depuis des années et toujours en vigueur actuellement. Cette politique se décline sous trois aspects : dans la violence elle-même, c’est-à-dire ses éléments structurants, ses méthodes et moyens ; dans les facteurs et les fonctions de la violence ; et dans les effets de la violence.

Mais la question fondamentale concerne l’influence des facteurs identitaires dans l’élaboration de la politique éliminationniste, la détermination de la menace et des réponses appropriées. D’où l’importance d’examiner le rôle des idées, des croyances avec comme postulat que les identités au Rwanda seraient des constructions psycho-sociopolitiques, issues d’un processus historique complexe. Et comme toute construction, ces identités sont sans cesse modelées et remodelées par des discours politico-idéologiques qui génèrent une compréhension partagée, assignant chaque rwandais une appartenance à la fois définie et ambiguë.

Parce que la mort est la base sur laquelle s’organise la vie sociale africaine, que le mort est au cœur du paysannat, que le culte des morts est la singularité des sociétés humaines et que ce sont les morts qui donnent la vie aux vivants, je finis ma réflexion par Birago Diop: « Ceux qui sont morts ne sont jamais partis: Ils sont dans l'ombre qui s'éclaire et dans l'ombre qui s'épaissit. Les Morts ne sont pas sous la Terre: ils sont dans l'Arbre qui frémit, Ils sont dans le Bois qui gémit, ils sont dans l'eau qui coule, ils sont dans l'Eau qui dort, ils sont dans la Case, ils sont dans la Foule: Les Morts ne sont pas morts. (...). Ecoute dans le vent, le Buisson en sanglots : C'est le Soufle des Ancêtres morts, Qui ne sont pas partis, Qui ne sont pas sous la Terre, Qui ne sont pas morts. »

 

Dr. Abou-Bakr A. Mashimango

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23 juillet 2013 2 23 /07 /juillet /2013 17:08

Certes, ce n’est pas avec les beaux mots qu’on résout les problèmes. Après l’indignation contre le discours du « Général-président-de-notre-parti-unique-avant-gardiste-au-pouvoir », prononcé devant un parterre des jeunes adolescent(e)s, réunis par la fondation de « Madame-la-first-lady-de-la-république », le 30 juin 2013, dans ce qu’on peut appeler « Youth-Konnect-endoctrination-and-Humiliation », la place n’est plus à la résignation mais au combat. 

 

Pour l’honneur du « pays-de-mille-problèmes », je pense qu’il faut élargir le combat : vivre libre ou mourir. La teneur du discours et l’indignation qu'elle a suscitée interpelle l'engagement, le sacrifice tant intellectuel que physique de tous les citoyen(nes), sans distinction aucune. L’innocence violée par la force insolente des armes de « notre-parti-unique-avant-gardiste » qui, des massacres au génocide, en passant par les nettoyages ethniques, aussi bien « au-mille-problèmes » que chez nos voisins de la « République-Déchiquetée-par-les-Combats » (RDC), nous devons tous lutter et nous battre contre. Rappelons que « ceux qui vivent, ce sont ceux qui luttent », nous dit Victor Hugo.

 

Ce texte n’est pas un appel à la guerre. Ce n’est pas non plus une simple expression d’humeur. Mais un appel à la conscience. Comme dirait l’autre chanteur (Tiken Jah Fakoly) : « Mon pays va mal ». La génération du sacrifice que nous sommes ne doit pas rester immobile, insensible, sourde à l’ethnisme rampant, au radicalisme et à l’extrémisme ethniques, qui ont toujours réussi à inventer et installer leurs maux au « pays-de-mille-collines » : le génocide des Tutsi et massacres des Hutus.

 

Utiliser le génocide à des fins politiciennes comme le fait aujourd’hui le « Général-président-de-notre-parti-unique-avant-gardiste-au-pouvoir » est en soi une désobligeance envers les Rwandais(e)s, singulièrement envers les victimes et les rescapé(e)s. Ajouter à cela l’apologie de la violence et des meurtres, l’incitation à la haine ethnique, la « culture de la honte » et l’humiliation infligée à une partie de la population, ça sent le sang ! « Chasser la RTLM ou Kangura, il reviendra au galop », pouvons-nous dire. 

 « Même si tu n’as pas tué, lèves-toi pour demander pardon pour ceux qui ont tué en ton nom. (…). Ne pas demander pardon pour un génocide commis en ton nom, c’est l’approuver » (Général-président).

 

Chose dite (par le Général-président), chose faite. Humiliés devant leurs contemporains, les jeunes et vieux Hutu présents, honteux, frustrés et confus, se sont levés, et d’autres se sont agenouillés, et ont demandé pardon pour le « génocide perpétré en leur nom » : leur « ethnie a fait une abomination » !

 

Les ressorts psycho-sociopolitiques sont la création d’une frustration, d’une honte liée à l’« origine ethnique ». Cette situation est dramatique : considérés tous comme des génocidaires, les Hutu doivent rester dans une situation de panique, qu’il leur est interdit ou impossible de décliner leur identité ethnique ; une condition de sous-homme, sans droit mais avec l’obligation de se soumettre.

 

Cette stratégie perverse du « Général-président » doit être combattue sans économie d'énergie. Les crimes les plus odieux commis au Rwanda et en RDC, et les terribles humiliations auxquelles il soumet les Hutu de l’intérieur montrent que notre « Général-président » et son « parti-unique-avant-gardiste-au-pouvoir » n’ont pas de conscience ni de représentation car, dans leur monde à eux, l’« Autre » ne compte pas. Il (« l’Autre ») n’est qu’une ombre, un patin, un excrément (j’emprunte ici le terme cher à notre « Général-président »). De ce fait, il n’est donc pas grave de l’humilier, de le torturer, de le maltraiter, de le ruiner, de le chasser, de le violer, de l’égorger, de le tuer, de le massacrer, etc. Comme tout pervers, notre « Général-président », avec son discours et son caractère méprisant, semble avoir arrêté son développement psychique, au point qu’il n’a pas de conscience de la différence entre son désir à lui et le désir de l’« Autre ». Il n’y a pas d’autre vérité que la sienne.

 

Ainsi dit, l’impression qui se dégage est que le projet de « notre-parti-unique-avant-gardiste-au-pouvoir » se résumerait à diviser les populations du pays de mille-collines en deux camps : Les méchants tueurs Hutu d’un côté (qui doivent perpétuellement demander pardon) et les bons, les gentils Tutsi de l’autre (qui pardonnent et tolèrent) !

 

En effet, quand bien même le Génocide des Tutsi et massacres des Hutu seraient bénéfiques pour le « parti-unique-avant-gardiste-au-pouvoir » et le « Général-président », ses effets ont été, tout de même, macabres pour les Rwandais(e)s et le Rwanda. Avait-on besoin de « sacrifier les Tutsi » (Jean-Marie Vanney Ndagijimana, 2009) ? Heureusement qu’il y a eu des femmes et des hommes de cœur, audacieux et intègres – les « Justes » – qui ont eu le courage de s’opposer aux massacres des populations civiles, au génocide ; de cacher leurs compatriotes aux risque et au péril de leur vie ! Malheureusement, on n’en parle pas assez de ces gens. D’ailleurs, Kigali s'en moque: leurs enfants, à l'instar de tous les enfants Hutus, doivent aussi demander pardon ! 

 

Je pense que la question telle qu’elle se pose actuellement n’est plus à ce niveau. Au rythme où les événements s’enchainent, la problématique réside dans l’avenir du Rwanda. Le « Général-président », lui, et son « parti-unique-avant-gardiste-au-pouvoir », sont dans leur rôle : l’endoctrinement. Ils sont entrain de remplir les crânes de la jeunesse rwandaise d’une mixture faite de la bouse, d’argile, du pyrèthre, du crachat d’un lépreux, de poils de pubis d’un rescapé orphelin, du sperme de gorille, du sang d’un congolais, des excréments des prisonniers, des urines des veuves… pour enfin les déposer sur une cimetière. Le tout, en pourrissant, deviendra de l’or pur et massif, colombite-tantalite (coltan) et diamant. 

 

Mais attention Monsieur le Président-général. Je me dois de vous mettre en garde. Monsieur Théogène Rudasingwa, votre ancien Directeur de cabinet, l’a déjà fait dans la lettre ouverte qu’il vous a adressée le 7 juillet 2013. Il est vrai que les Rwandais(e)s semblent être « dociles ». Bien évidemment il est des « peuples » qui répugnent à s’insurger quotidiennement contre les détails qui n’en valent pas la peine, tout simplement parce qu’ils ne sont pas pleurnichards. Cependant, il arrivera un jour que ces peuples prennent une décision que nul de ceux qui leur reprochaient leur docilité ou apathie n’eut été capable de prendre. Mubarak, Ben Ali, Saleh… en savent déjà quelque chose. Et au Rwanda le flambeau anti-dictature est déjà là : Déo Mushayidi, Victoire Ingabire, Bernard Ntaganda et autres anonymes. Le système « Parti-unique-avant-gardiste-au-pouvoir », malgré la cruauté et l’angoisse, n’éteindra pas la volonté du peuple, tout simplement parce que le sanglier traqué finit par se tourner vers la meute et meurt en combattant. La lutte qui se mène aujourd’hui c’est d’abord celle de briser les chaines de l’esprit. Viendra ensuite la réhabilitation de tous les rwandais(e)s partout où ils se trouvent, de façon à ne plus donner prise aux vieux démons que, malheureusement, agite le « Général-Président ». Rendre aux citoyen(ne)s le sens de l’histoire, de l’épopée, du projet historique voire de l’utopie contre les atavismes de la peur, de l’angoisse et de la fracture sociale créées par le « parti-unique-avant-gardiste-au-pouvoir », voilà la mission qui incombe à nous tous Rwandais(e)s.

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23 octobre 2012 2 23 /10 /octobre /2012 14:44

J’ai découvert E. Hobsbawm pendant ma thèse. Il m’a fasciné pour trois raisons : la première est qu’il était communiste. La deuxième c’est son engagement qui lui a valu la qualification de « historien des bandits » (et du communisme), à cause de son livre « Les Bandits » (1970) dans lequel il étale la théorie du « banditisme social » : une très fascinante analyse des mouvements sociaux (cf. son article : « The Attitude of Popular Classes Towards National Movements of Independance », in Commission Internationale d'Histoire des Mouvements Sociaux et des Structures Sociales, Mouvements nationaux d'indépendance et classes populaires, Paris, Armand Colin, 1971, pp. 34-44)

A la lumière de la situation économique, sociale et financière, sa théorie est plus que jamais  d’actualité. C’est la traduction pure et simple d’une vision marxiste et d’un engagement communiste digne « d’un homme qui, non seulement, a continué à brandir le drapeau, mais qui a montré qu’en le brandissant, on peut arriver à faire quelque chose, au moins quelques bons livres… ».

Monsieur Hobsbawm est décédé le 1er octobre 2012, à l’âge de 95 ans. Je lui dois beaucoup intellectuellement. D’où cet article que j’écris à son hommage.

 

Le nationalisme comme stratégie de recyclage identitaire

L'examen du nationalisme en termes de stratégie renvoie à l'analyse selon la perspective interne telle que développée par Michael Hechter (1975)  dans sa thèse du « colonialisme intérieur » envisagée sous la dyade « stratégies d'acteur » et « principe de domination ou de cohésion ». Considéré par Miroslav Hroch (1985) comme stratégie, idéologie résultant d’une logique d'émancipation sociale, le nationalisme, aux dires d’Eric Hobsbawm (1971, pp. 34-44), ne prend une réelle importance que lorsqu'il attire le « soutien de masse », lequel soutien s'obtient par la mobilisation des éléments d'identification collective qui existaient avant la naissance du mouvement nationaliste. Pour autant, le nationalisme n'est pas une idéologie élaborée par les masses elles-mêmes. C’est une construction élaborée par les catégories sociales les plus élevées, un travail de propagande, de mobilisation et transformation des éléments identitaires auquel se livre la « grande bourgeoisie » (Miroslav Hroch, 1995, pp. 65-82). C’est pourquoi Eric Hobsbawm (1972, p. 397) définit le nationalisme comme « un phénomène double, essentiellement construit d'en haut mais qui ne peut être compris si on ne l'analyse pas aussi par le bas, c'est-à-dire à partir des hypothèses, des espoirs, des besoins, des nostalgies et des intérêts – qui ne sont pas encore nécessairement nationaux et moins encore nationalistes – des gens ordinaires. »
De cette définition, il ressort que le nationalisme part des « ressentis » de la population. Par conséquent, comme l’écrit Eric Hobsbawm (1992, p. 23) : « Le nationalisme ne peut être compris que si l'on considère le monde des hommes qui n'écrivent et ne lisent que peu de livres – le plus souvent parce qu'ils sont illettrés – qui parlent peu et qui sont rarement compris quand ils s'expriment, dont seuls les amis connaissent le nom ».

Dans un premier temps, les classes populaires se mobilisent sur des bases de l'économie moderne et dans les conditions exceptionnelles qui permettent la structuration de mouvements de masse (famines, défaillance de l’Etat, crises socio-économiques et financières, discriminations, mauvaise gouvernance…). Ce sont ces bases et ces conditions qui poussent à la rébellion quasi épidermique que la bourgeoisie vient, ensuite, exploiter, acheminant cette situation vers sa plateforme nationaliste en utilisant comme vecteur des symboles identitaires.

En effet, tant pour un objectif de cohésion que de domination, les mobilisations nationalistes trouvent leur racine dans la transformation complexe des différentes identités nationales et jouent le rôle de « refondation » (Antony D. Smith, 1971) et d’«interaction » (Louis Dumont, 1983) culturelles. Les mobilisations identitaires dont résulte le nationalisme constituent ainsi le moyen de légitimation des différentes revendications politiques. Elles permettent de s'affirmer aux dépens des autres groupes identitaires, de se positionner face à l'autorité étatique, de réclamer un réaménagement institutionnel ou politique et de justifier un pouvoir ou une situation économique acquis. C'est également le fait de groupes désignés qui s'estiment défavorisés politiquement et entendent remédier à la situation. D'autant plus que, comme l'affirme Anthony David Smith (1971, p. 231) : « la naissance d'un Etat scientifique due à l'avènement de la société industrielle a eu comme conséquence l'établissement d'un mode d'organisation qui vise à homogénéiser à des fins administratives la population implantée sur un territoire donné et qui, pour être pleinement efficace en cette entreprise, utilise les méthodes et les techniques scientifiques les plus modernes. (…). Les gouvernants utilisent la machine bureaucratique, les découvertes scientifiques et les technologies appliquées pour extraire les ressources et mobiliser les populations du territoire qu'ils contrôlent  ». C’est ainsi que « l’Etat scientifique » est devenu la seule structure « apte à résoudre tous les problèmes de la collectivité » (A. D. Smith, 1982, p. 28), notamment éradiquer les maladies, rationaliser l'agriculture, relancer l'économie, réconcilier les peuples, assurer l'éducation de tous..., le « coordinateur suprême qui fait l'histoire » (A.D. Smith, 1971, p. 239) et instaure « un domaine réservé » (A.D. Smith, 1981, p. 95).

Cependant, entre la volonté d'intégrer la modernité et l'impossibilité de s'arracher au vécu traditionnel, l'élite africaine se trouve perdue, écartelée, un pied dans chaque univers à cause de la « double légitimité » (A.D. Smith, 1971, pp. 237-238) qu'offrent tant l'ordre ancien que la modernité. Dès lors, le nationalisme apparaît comme une des réponses multiples apportées aux problèmes liés à la conquête du pouvoir étatique. C'est cette situation que dénonce Jean Leca (1991, p. 42) en évoquant « le nationalisme des anciens colonisés » qu'il définit comme « une action identitaire particulière qui poursuit à la fois la modernisation universelle et la voie spécifique de l'authenticité (...). ».

Cela étant, aussi bien élaborées soit-elles, les stratégies du nationalisme révèlent des contradictions : les populations qu'il prétend rassembler sous une même idéologie sont souvent divisées dans les faits. L'exemple de la Corne de l'Afrique est très éloquent pour illustrer la récurrence du problème. Le fait que l'on s'appuie sur son identité pour relayer son influence reste d'actualité dans cette portion du monde. Comme l'écrit François Thual (1995, p. 156) : « cette pratique est appuyée par les anciennes métropoles qui continuent à favoriser l'ancienne ethnie-relais à telle enseigne que tout apparaît comme ethnique en Afrique. Même les efforts pour créer des partis politiques aboutissent dans la même réalité à encadrer les ethnies par des structures partisanes plutôt que d'arriver à des partis trans-ethniques. »
Cette analyse conforte l'affirmation selon laquelle le nationalisme reste une stratégie de recyclage identitaire qui impose une cohabitation forcée dans des structures administratives devenues des structures internationales, c'est-à-dire les Etats. Il en résulte que, pour se maintenir au pouvoir, de « l’ethnisation » on passe à la « nationalisation » du champ politique pour mobiliser les populations. Sont développés les éléments qui constituent la « panoplie de mythes et symboles » / set of myths and symbols (A. D. Smith, 1983, pp. 132 - 133), notamment les coutumes et traditions des « peuples » que l’on transforme selon les circonstances du moment. Mais dans les faits, ces « peuples » sont tenus à distance. Les mythes et représentations construits en leur nom ne leur sont pas destinés parce que réservés aux seules élites dirigeantes.

Insérée dans le temps et dans l'espace, la solution identitaire est utilisée contre les obstacles passagers. D'objet d'histoire, l'identité est transformée en une dynamique capable de forger le destin commun de la collectivité. Encadré par des facteurs matériels et favorisé par des impondérables structurels, ainsi que par les conditions identitaires qui président à sa formation, le nationalisme constitue le moyen de rassembler autour de la solution identitaire des populations hétérogènes. C'est dans ce cadre que l'on inscrit les mobilisations nationalistes dans la logique de l’émancipation sociale qui lie évolution structurelle et stratégies d’acteurs.

 

Mobilisations nationalistes comme logique d’émancipation sociale : évolution structurelle et stratégies d’acteurs
    
Appuyées sur l’idée selon laquelle le nationalisme participe d’un rapport de domination ancré sur les structures économiques (capitalisme), les analyses de Miroslav Hroch et d’Eric Hobsbawm présentent une certaine similarité avec les théories d’Ernest Gellner (1991, pp. 233-256) et de Karl Wolfgang Deutsch (1961) qui appréhendent le nationalisme comme pur produit des mutations matérielles de la modernité, donc de l’industrialisation. Bien évidemment, les caractères identitaires sont des attributs nécessaires à la construction d’un Etat-nation (dans le sens occidental du terme). Cependant, ils ne sont pas les seuls éléments sur lesquels prend appui le nationalisme. De ce fait, ils ne peuvent pas, à eux seuls, l’expliquer. Sceptique au sujet de la théorie sociobiologique défendue par Pierre Van de Berghe (1975, pp. 61 et suiv.) qui considère le nationalisme comme la manifestation d’une identité préexistante ainsi que l’affirmation et la sauvegarde de son existence. Ernest Gellner (1990, pp. 7-30), quoiqu’il affirme l’existence de traits identitaires indélébiles, souligne l’apport de l’industrialisation en tant que facteur de réorganisation. 

Quoique l’industrialisation ne soit pas parvenue à effacer complètement les sociétés de classes, elle a tout de même l’avantage d’avoir limité le rôle de celles-ci dans la définition des dynamiques sociales et politiques. En abandonnant la sphère des représentations collectives, la mobilité sociale s’affirme comme règle du jeu dans les relations sociales et, de ce fait, bouleverse les rôles sociaux qui, non seulement ne se soumettent plus à la loi de l’hérédité, mais ne sont plus assignés à vie. Du stade agraire au stade industriel, Gellner (id.)  postule que cette évolution a provoqué une mobilité des structures sociales, un changement radical des comportements politiques et une mutation dans le mode de production économique et, ainsi, un  changement de trajectoire dans les us et coutumes. D’où le caractère perturbateur de l’industrialisation : elle a donc affecté les usages et représentations collectifs qui, jadis articulés sur la stabilité et l’immuabilité, se cristallisent aujourd’hui autour des notions de « rationalité » et « progrès ».

Aussi faut-il souligner que ce dédoublement dans les représentations et dans l’organisation structurelle des sociétés est à la base d’une multitude de conflits : il implique un réajustement profond et tout à fait inévitable du rapport qui lie la société politique et la culture, c’est-à-dire la recherche de l’adéquation entre unité politique (Etat) et unité identitaire (une identité pour tous les membres de la société). Ce qui n’est pas sans conséquences parce que, le plus souvent, le processus d’homogénéisation identitaire se heurte aux résistances des groupes ethnoculturels dominés qui, liés par des attributs identitaires, s’écartent de cette logique unificatrice. C’est dans ce contexte que se crée un écart entre la recherche d’homogénéisation et entre les différents degrés de citoyenneté. 

Soutenant la thèse de Gellner, John Plamenatz (1973, pp. 22-36) entretient l’idée selon laquelle l’industrialisation ne produit pas les mêmes effets selon que le groupe qu’elle affecte est « bien équipé culturellement » ou non. D’après John Plamenatz : « au sein même d’une collectivité, l’industrialisation se fait sous la domination de peuples qui possèdent une langue et une culture en phase avec les nouvelles formes d’activité, et aux dépens de peuples qui s’en trouvent dépourvus. »
De cette observation, il résulte le postulat selon lequel le nationalisme est le fait qu’un groupe identitaire, favorisé par le processus d’industrialisation, profite de cette position avantageuse et se mobilise de manière préventive pour assurer sa sécurité et contrer les attaques éventuelles des autres groupes. Même dans la situation où c’est le groupe économiquement privilégié qui est maintenu dans la minorité politique, celui-ci se soulève pour réclamer un rééquilibrage institutionnel.

A partir de ce schéma explicatif, le nationalisme apparaît comme le fruit d’évolutions matérielles et d’impondérables structurels : industrialisation et hétérogénéités identitaires.
De ce fait, il ne peut éviter des conflits dont la dynamique se résume par deux hypothèses :
    la crainte des minorités d’être absorbées par le déploiement du nationalisme jusqu’à son terme,
    la détermination de la majorité (politique ou identitaire) d’aller jusqu’au bout de sa logique de domination.
Dans ces deux cas, c’est l’unité identitaire de la collectivité qui est mobilisée et mise au centre des préoccupations nationalistes. La situation ainsi décrite présente la mobilisation nationaliste comme l’expression d’un antagonisme identitaire dans lequel le groupe dominé cherche à s’émanciper par une guerre d’indépendance, comme le décrit John Plamenatz : « Ils ont eu à choisir entre la soumission et l’imitation et ils ont choisi d’imiter. C’était le seul moyen pour eux de s’affirmer contre la culture étrangère, et cela les a conduits à la fois à une acceptation (imitation) et à un rejet (revendication d’indépendance et dissimulation de l’imitation sous les traits d’une innovation). » C’est aussi une entreprise d’assimilation, de purification identitaire menée par le groupe ethnique dominant, portée par l’oligarchie détentrice du pouvoir politique et économique. C’est pourquoi, en définitive, Gellner décrit le nationalisme comme « un simple instrument idéologique » (E. Gellner, 1997, p. 74) dont le rôle est tout simplement de recycler les identités. La brutalité de cette affirmation nous amène à mettre en évidence les limites du nationalisme.

 

Les limites du nationalisme

Il est bien évident que la vocation des nations est de marginaliser ou d’exclure ceux qui semblent se définir par des allégeances multiples. Cependant, quelles que soient l’efficacité de l’idéologie et l’intériorisation du sentiment patriotique, ni l’ordre international organisé en Etats, ni les sociétés nationales ne sont, dans les faits, totalement nationalisés. Non seulement la souveraineté d’un Etat est limitée par celle des autres Etats, en tout cas en principe, mais encore les religions et autres affirmations identitaires, les échanges économiques et les solidarités entre les peuples (symboliques ou concrètes) sont, pour une large part, transnationaux.

Les références infra, inter, supra et transnationales n’ont donc jamais été éliminées : les cultures et les traditions particulières des peuples se maintiennent et suscitent des identifications et revendications politiques diverses. Aussi, faut-il admettre que la souveraineté des Etats nationaux s’affaiblit davantage, ainsi que leur capacité à agir seuls. Ils doivent non seulement composer avec les autres Etats, mais aussi avec d’autres acteurs du jeu international : entreprises, ONG, médias, confessions religieuses, organisations culturelles et/ou ethniques, etc.

Dans les « Etats effondrés » (Bertrand Badie, 1998, p.133) de l’Afrique, la souveraineté de l’Etat est illusoire : les Etats les plus puissants, par l’intermédiaire d’une décision du Conseil de sécurité de l’ONU ou pas, peuvent suspendre provisoirement la souveraineté d’un « Etat faible ». C’est dans ce cadre que la résolution 794 a été prise le 3 décembre 1992 pour « instaurer aussitôt que possible des conditions de sécurité pour les opérations de secours en Somalie » (Bertrand Badie, 1998, p.133), réduisant ainsi la souveraineté du pays. Cette faiblesse des Etats est renforcée par des phénomènes tels que l’accroissement du nombre de populations déplacées à la suite des conflits armés particulièrement nombreux, notamment en Afrique, le rôle accru des acteurs non étatiques, ainsi que les « activités souterraines » qui échappent au contrôle étatique. C’est pourquoi nous postulons que la souveraineté nationale est érodée, même d’un point de vue juridique. Car, y compris dans les nations dites démocratiques, les interventions des Etats ne respectent pas de la même façon la souveraineté des autres Etats. La seule souveraineté qui semble ne pas être limitée par les autres Etats ou par les institutions internationales est celle des EUA. Cependant, ils ne peuvent pas agir sans tenir compte des autres Etats, en particulier leurs « alliés », et d’une certaine manière, de l’opinion publique internationale.
    
Il faudra également souligner que les peuples ont d’autant plus de probabilités de garder des liens en dépit de la dispersion géographique et des efforts d’assimilation déployés par le nationalisme. C’est ce que certains auteurs qualifient de « capital ethnique » (Jean Pierre Hassoun, 1997) ou d’« ethnicité diasporique » (Martine Hovanessian, 1992) ou ce qu’Alain Tarrius, cité par Chantal Bordas-Benayoun et Dominique Schnapper, appelle « capital culturel migratoire » pour désigner « l’ensemble des valeurs, codes et savoirs accumulés au cours de l’histoire  et transmis de génération en génération ». En effet, des institutions sont créées pour contrôler le quotidien et organiser la solidarité active des populations qui se reconnaissent membres de la communauté, en vue de perpétuer le groupe et de transmettre la conscience des liens qui unissent le peuple.

Ces références qui tissent la conscience évoluent sans cesse en raison de la dynamique systémique et structurelle : les caractéristiques changent, sont réinterprétées par les générations successives, mais on ne peut pas en faire le produit exclusif de la situation sociale sans céder à une forme de déterminisme sociologique. C’est à l’intersection des traditions héritées et de la situation historique, entre la définition de soi par soi (autodéfinition) et la définition par les autres (hétéro-définition) que s’expliquent le destin d’un groupe particulier et le double système de relations dans lequel il s’inscrit. Chaque peuple réinterprète ses traditions dans ses conditions historiques singulières et se redéfinit ainsi à chaque génération.

Cela étant, la lecture historique et sociologique doit se donner pour objet de montrer les formes concrètes que prennent les relations, les échanges, les solidarités et les conflits entre les peuples. Ce qui conduit à l’analyse de la théorie de l’ethnicité comme processus de réforme identitaire strictement idéelle qui interroge les mythes et la place de l’homogénéité ou l’hétérogénéité identitaire au centre de l’étude de la bellicité.
L’ethnicité présente des conditions et dimensions d’analyse qui permettent, non seulement d’éviter sa réification, - à savoir la traiter comme une réalité donnée, naturelle, inévitable et, finalement, inexplicable - mais aussi d’apprécier son importance et sa portée en tant que forme de classification sociale et politique et aspect d’inégalité structurelle, enfin de considérer son impact significatif sur les relations inter et transnationales. En définitive, les conditions et les dimensions s’esquissent à travers trois niveaux d’analyse complémentaires et interdépendants qui évoluent dans le temps et l’espace : le niveau individuel (ou microsocial), le niveau groupal (ou mésosocial) et le niveau structurel et systémique (ou macrosocial).

La dimension microsociale ou niveau individuel

Dans sa dimension microsociale, l’ethnicité est une réponse subjective à la question de conscience ou de sentiment d’appartenance qu’éprouve un individu vis-à-vis de la société. De ce point de vue, ce ne sont pas les caractéristiques dites objectives de l’ethnicité (couleur de peau, langue, religion, coutume, etc.) qui intéressent la dimension microsociale de l’ethnicité, mais le fait que des acteurs des relations intra, inter et transnationales considèrent certaines de ces caractéristiques comme facteurs identificateurs des groupes. C’est ici que s’affirme la pertinence de la thèse de Max Weber qui, pour aborder la question de l’ethnicité, se penche sur la croyance subjective des individus. Il résulte que l’identité est une notion variable. Elle est choisie suivant les circonstances particulières du moment qui conviennent le mieux à la situation sociale et politique. L’individualisation de l’identité ethnique se forme par oublis et créations permanentes, « inventions » (Gaston Bouthoul, 1930) de traditions par lesquelles se consolident les solidarités. Certaines personnes sont sensibles à leur appartenance ethnique et d’autres sont plus attachées à leur religion, à leur groupe sexuel, à la région d’origine, à l’humanité, etc. La dynamique de choix des critères et indices est précisée par Frédéric Barth (2008, p. 211 – 212) en ces termes :
« Les traits dont on tient compte ne sont pas la somme des différences “objectives”, mais seulement ceux que les acteurs eux-mêmes considèrent comme significatifs. (…) ; certains traits culturels sont utilisés par les acteurs comme signaux et emblèmes de différences, alors que d’autres ne sont pas retenus, et que dans certaines relations, des différences radicales sont minimisées ou niées. Les contenus culturels des dichotomies ethniques sembleraient être analytiquement de deux ordres : 1) des signaux ou des signes manifestes – les traits diacritiques que les individus recherchent et affichent pour montrer leur identité, tels le costume, la langue, l’habitat, ou le style de vie général ; et 2) des orientations de valeurs fondamentales : les critères de moralité et d’excellence par lesquels les actes sont jugés. Puisque le fait d’appartenir à une catégorie ethnique implique que l’on soit un certain type de personne, ayant cette identité fondamentale, cela implique aussi que l’on se reconnaisse le droit d’être jugé et de juger les autres, selon les critères mêmes qui sont pertinents pour cette identité. Aucun de ces genres de “contenus” culturels ne peut être déduit d’une liste descriptive de traits culturels ou de différences culturelles ; on ne peut pas prédire d’après des principes premiers quels seront les traits que les acteurs souligneront ou rendront pertinents comme traits organisationnels. En d’autres termes, les catégories ethniques forment une coquille organisationnelle à l’intérieur de laquelle peuvent être mis des contenus de formes et dimensions variées dans des systèmes socio-culturels différents. Ces catégories peuvent être extrêmement pertinentes au niveau des comportements, mais elles peuvent aussi ne pas l’être ; elles peuvent infiltrer toute la vie sociale, ou n’être pertinentes que dans certains secteurs d’activités très limités. Il y a donc à l’évidence toute une perspective qui s’ouvre pour des descriptions ethnographiques et comparatives de différentes formes d’organisation ethnique ». 
Cette affirmation est étayée par Eric Hobsbawm (1993, pp. 51 – 57) pour qui il n’existe pas de critères unanimes pour définir les groupes ethniques. Il dit (p.53) : « ce ne sont pas ces caractéristiques des groupes ethniques qui sont intéressantes, mais la question de savoir s’il suffit de brandir sa bannière – quelle que soit – pour obtenir une mobilisation de masse, passive ou active (…). »
Nous considérons ainsi que ce qui importe dans la dimension microsociale de l’ethnicité c’est l’importance que l’on accorde à cette identification et pourquoi. D’où la nécessité d’analyser comment l’identité ethnique se développe à la faveur des interactions sociales, ainsi que les processus par lesquels les individus s’assignent mutuellement à des catégories ethniques en utilisant une panoplie d’indices ethnolinguistiques comme les coutumes, les langues, la religion, etc. Ce qui suppose non seulement l’analyse des choix individuels et de l’influence de la société (ou la communauté) sur l’individu, mais aussi les relations entres les identités ethniques entre elles et avec les autres groupes d’identités. D’où l’examen de la dimension mésosociale, c’est-à-dire le niveau groupal de l’ethnicité qui, pour Martiniello (1995, p. 18), est « une des formes majeures de différenciation sociale et politique d’une part, et d’inégalité structurelle, d’autre part, dans la plupart des sociétés contemporaines ». Et, selon Eric Hobsbawm (1993, p. 53) : « ne caractérise pas les groupes humains, mais la façon dont ces groupes se séparent ou se démarquent les uns des autres. »


La dimension mésosociale ou niveau groupal

Alors que la dimension microsociale s’intéresse à l’importance de l’identité ethnique pour l’individu, la dimension mésosociale ou le niveau groupal de l’ethnicité correspond à l’approche holiste, c’est-à-dire à la mobilisation ethnique et à l’action collective ethnique. Elle s’exprime par les contraintes morales (le pouvoir de coercition) que la communauté dans laquelle les individus s’identifient exerce sur eux. Il s’agit, autrement dit, du mode d’organisation dans lequel les membres reconnaissent aux différents groupes auxquels ils appartiennent une prééminence sur leur choix, une transcendance sur leur destinée des éléments biologiques ou physiques, culturels et/ou cultuels, sociaux et économiques qui les divisent ou les rapprochent selon une série de catégories ethniques distinctes sur la base d’un ensemble de critères.

Les entités ethniques ainsi distinguées n’ont pas nécessairement une existence sociale. Elles ne l’obtiennent que par la cristallisation des identités ethniques individuelles dans une identité collective, c’est-à-dire par la création d’un groupe ethnique proprement dit. Selon Joane Nagel (1994, 152-176) : « la mobilisation ethnique désigne les processus par lesquels les groupes ethniques s’organisent et se structurent sur la base d’une identité ethnique commune vue de l’action collective ». Et cela, soit par le biais des associations (ethniques), soit à travers les organisations politiques. Mais il faut que les conditions sociales, politiques, économiques et culturelles soient favorables à l’émergence de l’ethnicité sur la scène publique. Ces conditions sont les suivantes :
    des conditions biologiques : « lien de sang » ou lien de parenté (sexe, famille, lignage, clan… toutes les caractéristiques qui permettent l’association et/ou l’exclusion) ;
    des conditions territoriales : elles renvoient au rapport terre-individu (racines ou « terre-mère », pays natal ou d’origine dans le cadre de la diaspora, patrie, etc.) ;
    des conditions religieuses présentes chaque fois que sont associées à la croyance des pratiques de positionnement, de classement et d’action dans la société ;
    des conditions monétaires et/ou étatiques qui, depuis les traités de Westphalie, organisent les transcendances par l’organisation de la vie individuelle et collective à travers l’économie et l’Etat comme dépositaire du destin commun, porteur de toutes les menaces et de tous les espoirs.

Plus souvent, on évoque la dimension mésosociale ou le niveau groupal de l’ethnicité, c’est-à-dire l’aspect holiste de l’ethnicité, lorsqu’une identité s’oppose à une autre, un territoire à un autre qui le borde ou l’englobe, une religion à une autre ou à une non-religion, des nantis face à des démunis, des forces pro-Etat face aux forces anti-Etat ou rebelles. Cependant, on ne peut pas limiter uniquement la dimension mésosociale de l’ethnicité à une situation conflictuelle. C’est aussi une question de relations de compétitivité, de coopération entre les identités ainsi que de revendications avancées par différents groupes. D’où la nécessité d’élargir le domaine d’observation et de recourir à la pluridisciplinarité et/ou à une approche multi-échelle qui examine l’ethnicité sur le plan structurel et systémique, notamment la dimension macrosociale.


La dimension macrosociale de l’ethnicité

Le niveau macrosocial de l’ethnicité concerne les contraintes structurelles qui posent, quelle que soit leur nature, la question de la création, de l’organisation des structures ethniques, ainsi que la question de l’émergence du leadership ethnique. En effet, pour être efficaces, les processus d’identification individuelle à une identité ethnique et ceux de mobilisation groupale doivent être faits par et dans des structures de nature sociale, économique et/ou politique dont le rôle est de façonner les identités ethniques et d’assigner aux individus une position sociale déterminée en fonction de leur appartenance imputée à une identité donnée. De ce point de vue, on peut augurer que l’ethnicité ne peut plus être appréhendée en termes identitaires uniquement, mais également en termes de structure et système.  Cela dit, comme l’écrit Barbara B. Lal (1983, pp. 154-173) : « l’ethnicité n’est plus seulement une question de choix individuel et subjectif mais bien une obligation relative à laquelle doivent faire face les individus classés, parfois contre leur gré, dans une catégorie ethnique. 

Très souvent, c’est en fonction de cette classification identitaire réelle ou supposée que les individus occupent une place ou une position sociale ou politique déterminée. Parfois, c’est l’Etat lui-même qui, consciemment ou inconsciemment, construit, entretient et institutionnalise l’ethnicité. Il s’agit notamment, lorsque celui-ci définit les groupes cibles (sur la base de l’appartenance identitaire), d’un programme social, économique et politique, ou de l’attribution d’une position particulière sur le marché du travail en fonction de leur appartenance réelle ou supposée à une catégorie ethno-identitaire.

Dans d’autres sociétés, en l’occurrence les sociétés africaines, certains domaines particuliers de l’activité économique (l’agriculture, l’élevage, le commerce, la pêche et la chasse, l’artisanat, etc.) et certaines professions et métiers (carrière militaire, politique, journalistique, etc.) sont réservés à certaines catégories ethniques particulières. D’où la thèse selon laquelle l’appartenance à une catégorie ethnique exerce une influence considérable sur l’existence sociale, culturelle et professionnelle des individus et sur l’organisation structurelle et systémique des sociétés. Et pour conclure, il convient donc de souligner que l’ethnicité, que ce soit sur le plan des structures ou sur celui de l’action dont la nature est relationnelle et évolutive,  n’est pas, selon Martiniello (1995, pp. 26 – 27) :
« Une question de parenté et d’ascendance biologiques mais plutôt une question de construction sociale et politique. L’ethnicité est par conséquent une variable et non une caractéristique immuable et ineffable de l’humanité. Selon les cas, elle pourra toutefois être considérée, soit comme une variable dépendante qu’il faudra expliquer, soit comme une variable indépendante qui permettra de rendre compte d’autres phénomènes. En second lieu, l’ethnicité n’en est pas pour autant une affaire exclusive de choix individuel et de subjectivité. Elle est aussi une affaire de contrainte structurelle et objective. En troisième lieu, les trois niveaux de l’ethnicité qui viennent d’être analytiquement distingués doivent être pris en compte dans les schémas théoriques de l’ethnicité. Dans la mesure où l’ethnicité est autant une question de volontarisme individuel, de contraintes macrosociales que d’organisation groupale, les explications les plus convaincantes seront celles qui s’efforceront de combiner ces trois niveaux et les approches micro- méso- et macrosociales. »
 
Il importe donc d’approfondir les fonctions et les formes de la mobilisation ethniciste, c’est-à-dire la téléologie de l’ethnicité.

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6 juin 2012 3 06 /06 /juin /2012 12:04

Généralement, on distingue deux formes de conflits : les conflits internes et les conflits interétatiques. Cependant, on observe un phénomène nouveau : celui de conflits intermédiaires entre les guerres internes et interétatiques, de conflits qui ne peuvent être classés ni dans l’un ni dans l’autre, de conflits transnationaux. Aussi faut-il souligner un phénomène nouveau : celui des « guerres de moins en moins guerres » qui font la une de l’actualité politique internationale. Très souvent, ces situations sont encouragés par d’autres Etats ou par des organisations transnationales lorsque les intérêts s’y invitent. D’où le cercle vicieux de la bellicité, la durabilité de l’instabilité et de la violence à caractère politique, ainsi que l’internationalisation des conflits nationaux. Ainsi, un même conflit peut répondre à la fois au critère interétatique et au critère international ou avoir un caractère mixte ; c'est-à-dire apparaître comme un conflit international dans les relations entre certains belligérants et comme une guerre civile entre d'autres belligérants. C’est le cas de la RDC, de la Côte d’Ivoire, du Soudan, etc.

Phénomène fondamental des relations internationales, la guerre suscite les opinions les plus contrastées et les plus passionnées : d'un côté l'opposition est permanente entre le constat empirique de l'omniprésence de la guerre et l'incompréhension normative de cette ubiquité ; de l'autre des observateurs annoncent qui la « fin de l’histoire» (Francis Fukuyama, P. Delmas), qui « l'obsolescence des guerres majeures » (John Mueller), qui le « choc des civilisations » (Samuel P. Huntington). Cependant, les enseignements tirés de l’histoire sociopolitique montrent comment le monde ne cesse d’osciller entre l’ordre et le désordre, entre la guerre et la paix, la pacification et la violence. Alors que la fin du 20ème siècle a vu disparaître la colonisation, l'apartheid et la guerre froide, la violence que traduit l'existence d'une trentaine de conflits armés, internationaux ou non, médiatisés ou non, reste un fait.

La guerre, telle que définie dans les manuels de droit des conflits armés, oppose des belligérants, c'est-à-dire des Etats ou autres acteurs reconnus comme tels au sens du droit international de la guerre : armées régulières, organisées en Etats, qui s’affrontent pour la défense de leur patrie (Dietrich Schlinder et Jiri Toman, 1996, p. 761). Au niveau conceptuel, la guerre est à la fois une stratégie de défense et un fait social qui s’enracine dans l’histoire sociopolitique des Etats et il est difficile de qualifier un conflit d’exclusivement interne. L’analyse sociopolitique de la bellicité montre à quel point les conflits armés sont faits de manière enchevêtrée de facteurs internes, interétatiques et transnationaux. Malgré tout, la distinction entre guerres nationales et guerres internationales s’avère importante pour analyser la complexité de la bellicité, telle qu’elle nous est présentée par Jean-Baptiste Durosselle (1992) : guerre courte ou guerre longue, guerre limitée, guerre indéfinie ; guerre totale ou guerre localisée, guerre classique ou conventionnelle ; guerre révolutionnaire, subversive, guerre non ouverte, etc. Mais c’est dans la classification de Pascal Chaigneau (2002, pp. 359 – 364) que l’on trouve la description appropriée des conflits actuels : guerres d’annexion, guerres de sécession ; guerres identitaires, ethniques, claniques et, comme en témoignent les actes de piraterie actuellement en vogue en Somalie ou la situation qui prévaut en RDC, guerres de prédation et guerres de jacqueries (Colette Braeckman, 2003).

Aussi pertinente que puisse être la typologie proposée par Pierre-François Godinec (1996) des conflits juridiques et des conflits politiques, il n’est toutefois pas aisé de l’appliquer dans l’analyse des hostilités en raison de l’interdépendance des facteurs. Il est vrai que certains conflits, notamment les conflits frontaliers, peuvent être interprétés comme juridiques. Mais ils sont également identitaires, irrédentistes, conflits d’annexion, politiques, économiques et sociaux. Aussi faut-il admettre que l’apaisement des tensions Est-Ouest n’a pas été bénéfique, comme en témoignent les différents conflits interétatiques et infra-étatiques. Le paradoxe réside dans le fait que c’est pour rétablir les frontières coloniales tant dénoncées comme fondement de tous les malheurs que certains Etats ont engagé des hostilités contre leurs voisins. C’est le cas de l’Erythrée en conflit avec ses voisins depuis plus de 30 ans. Idem pour la Somalie qui, depuis 1964, est en conflit avec l’Ethiopie. L’antagonisme frontalier des pays de la Corne de l’Afrique repose donc sur le désir de la modification des frontières connues, la délimitation d’une frontière imprécise ou la revendication d’une portion de territoire d’un autre territoire. Et ces cas ne sont pas uniques : l’indépendance récente de la République  du Soudan du Sud et la sécession qui s’installe au Nord du Mali sont des exemples frappants. Quid du principe d’intangibilité des « frontières-issues-de-la-colonisation » pourtant consacré dans les textes fondateurs de l’OUA (Déclaration de Caire, 1964) et l’Union Africaine (Acte Constitutif de l’Union).

Certes, depuis le traité de Westphalie, avec l’émergence de l’Etat national, la tendance était de rassembler de vastes ensembles territoriaux et de populations qui n’ont en commun que le même colonisateur. C’est pourquoi le déclin des empires coloniaux a été suivi par le « temps des sécessions » (Pascal Boniface, 1996) ; il en a été ainsi de la balkanisation de plusieurs Etats, notamment les multinationaux. En ajoutant à cela les effets de la mondialisation,  on voit apparaître des microsociétés ou des micro-Etats qui aspirent à l’indépendance. Cet émiettement géopolitique n’est pas uniquement déterminé par des frontières étatiques. C’est également le fait de fluctuations démographiques, sociales et économiques de la politique internationale. Ce qui entraîne la multiplicité des centres de décision, impose de nouveaux rapports de force, crée de nouveaux enjeux géopolitiques et, ainsi, de nouveaux conflits : les conflits transnationaux.

« Tout se passe comme si l’ordre international était entré dans une composition dualiste. Celle-ci se manifeste d’abord par la coexistence de deux mondes que nous décrit James Rosenau : un monde de l’Etat, codifié, ritualisé, formé d’un nombre fini d’acteurs, connus et plus ou moins prévisibles ; un monde “multicentré”, constitué d’un nombre  presque infini de participants dont on ne peut que constater qu’ils ont une capacité d’action internationale plus ou moins autonome de l’Etat dont ils sont censés relever. Autant dire que de cette dualité du monde dérive une configuration très complexe des allégeances. Le monde des Etats repose sur l’exclusivité des allégeances citoyennes et dépend de sa compétence à agir en engageant totalement un nombre donné d’individus-sujets. Le monde “multicentré” repose au contraire sur un réseau d’allégeances très peu codifié, dont la nature et l’intensité dépendent de la volonté libre des acteurs concernés.
Cette dualité de mondes s’accompagne d’une dualité des dynamiques : le monde des Etats agit dans le système international en vue de conforter et de légitimer son existence. Le monde “multicentré” vise, quant à lui, à élargir son autonomie par rapport aux Etats, donc à banaliser la remise en cause des frontières et des souverainetés étatiques. » (Bertrand Badie & Marie-Claude Smouts, 1990, p. 70).

Cette affirmation porte à confirmer l’émergence des conflits dits « transnationaux ». Ce sont des conflits qui, à l’exemple de celui de la Somalie ou de la RDC ou du Mali, ne sont ni internationaux ni internes aux frontières d’un seul Etat et dont les acteurs sont soit des gouvernements d’Etats, soit des organisations idéologiques ou confessionnelles, soit des groupes sub-nationaux ou transnationaux qui se définissent, les uns par rapport aux autres, comme « ennemis » ou comme « alliés » actuels ou potentiels. Certes, l’existence de ce type de conflits n’est pas une découverte récente : depuis fort longtemps les relations internationales ont toujours impacté la vie intérieure des Etats. On l’a toujours vécu avec la guerre froide. Ce qui est nouveau, ce sont les recherches sur ces conflits. C’est dans cette logique que Jean-Paul Joubert (2002), conscient de l’évolution et du prolongement de la bellicité depuis 1945, parle de transformations de la guerre.

Comme illustré par l’explosion des guerres civiles (Ethiopie, Djibouti, Somali, Soudan, Rwanda, Burundi, Ouganda, Angola, Côte d’Ivoire, Congo Brazzaville…), ce phénomène est renforcé par le développement des modes de pensée qui légitiment la guerre comme moyen du changement politique interne. La notion de la « guerre juste », imaginée par Saint Thomas d’Aquin, théorisée par Michael Walzer, portée par Bernard Kouchner, récitée Bernard Henry Lévy et mise en pratique par Barack Hussein Obama, Nicolas Sarkozy et James Cameron dans le but de justifier « les guerres humanitaires » s’inscrit dans cette logique. La récente intervention de la France en Côte d’Ivoire contre Laurent Bagbo et de l’OTAN aux côtés des rebelles libyens sont les exemples parfaits de cette nouvelle donne du Jus Bello et Jus ad Bellum. Comment on l’a observé en Irak, en Afghanistan et en Libye, cette conception de la « guerre juste » offre l’avantage d’être irresponsables  au regard du droit international. La méthode est simple : toute personne se trouvant dans une zone de frappe est considérée comme terroriste en puissance et, de ce fait, mérite d’être bombardée. Donc, pas de bavure, pas de victime collatérale, pas de civils innocents tués, pas de prisonniers de guerre encombrants… tout est calculé, la guerre est donc hygiénique, le carnage est « clean », les massacres sont propres, les crimes sont parfaits : ils ont accouché de démocraties, les méchants (musulmans) ont été éliminés, la guerre a été préemptive, car on a des preuves que les massacres allaient se commettre comme au Rwanda et on l’a arrêté avant qu’il ne soit mis en œuvre en tuant les initiateurs. Sacré Bernard Henry Lévy, oublie-t-il que ce discours a été utilisé par le général Aussaresses lors de la bataille d’Alger ?
Un autre fait qui corrobore les liens entre les conflits armés internes et les conflits armés internationaux c’est la « compatibility » et le consensus en politique (Wiolfram Hanrieder, 1967). Ces deux notions constituent la clé de voûte des relations internationales et de la théorie des conflits armés. Aussi bien sur le plan interne que sur le plan international, les acteurs doivent obtenir l’accord d’un certain nombre d’individus, Etats ou organisations qui adhèrent à la cause et s’engagent de manière consensuelle à respecter les décisions validées et acceptées par tous. Qu’à cela ne tienne, ces processus de « compatibility » et de « consensus » se doivent de tenir compte d’autres paramètres et acteurs susceptibles d’intervenir dans les relations. Ce qui permet d’adapter la politique aux contraintes du moment.
Bien évidemment, on peut postuler que la « compatibility » correspond au système international et le « consensus » au nationalisme. Cependant, il faut admettre que la frontière entre les deux phénomènes est difficile à cerner, surtout dans le cadre de l’étude des conflits armés. Et ce, d’autant plus que la guerre évolue, se transforme et se prolonge dans le temps et dans l’espace. Référence faite à la bellicité de la Corne de l’Afrique, notre constat est que la guerre civile relève plus de l’absence de consensus dans la politique intérieure menée par les Etats. C’est pourquoi nous estimons essentiel de maintenir la « polarisation duelle » comme facteur important de la théorie des conflits armés. C’est elle qui fixe le rôle de chaque acteur au sein du système.
   
La théorie des conflits armés telle que nous la concevons consiste donc à considérer les Etats nationaux comme des individus dont on doit étudier le comportement et expliquer les interactions (Arnold Wolfers, 1962, chap. I). Il ne s’agit pas de faire un tableau récapitulatif de toutes les « collaborations » entre les acteurs infra-nationaux et internationaux, mais d’analyser la guerre par rapport à l’évolution, la transformation et le prolongement de la bellicité. De ce fait, il faut définir les niveaux sur lesquels se situent les acteurs et ce que cela implique.

Référence faite au livre de Georges Armstrong Kelly et Linda Miller (1969, p. 12), il est à souligner que la polarisation duelle est plus palpable dans le cas de la guerre internationale que dans celui de la guerre civile. Mais, il faut savoir que parmi les multiples et complexes conflits qui représentent la bellicité, il en existe toujours un qui attire l’attention des médias à cause de son importance et des enjeux en vigueur. Dans le cas actuel, il s’agit de la guerre libyenne et syrienne. Cependant, avec l’évolution, la transformation et le prolongement de la guerre, l’identification des acteurs et la définition des clivages sont devenus un casse-tête, aussi bien sur le plan géopolitique que polémologique, notamment en ce qui concerne l’aspect chronologique. Non seulement ces deux opérations (l’identification des acteurs et la définition des clivages) sont interdépendantes et complémentaires, chacune n’ayant de sens que par rapport à l’autre, mais encore il existe autant de polarisations duelles que de fractionnements de types différents : opposition Nord-Sud, clivage ethno-identitaire, antagonisme idéologique (religieux ou politique), etc. C’est dans le but d’ordonner ces classements dans un même champ d’étude que la théorie des conflits armés distingue deux types de conflits : les conflits universalistes et les conflits  particularistes.

Dans le champ des conflits universalistes, on retrouve les conflits idéologiques. Théoriquement, ces conflits sont des conflits acceptables et compréhensibles. Dans ces conflits, est considéré comme adversaire ou ennemi tout individu ou groupe d’individus qui s’oppose à l’idée que l’on se fait de l’organisation de la société (nationale ou internationale). Il peut être vaincu, mais aussi peut être contraint à se convertir et défendre l’idée du vainqueur.

Les conflits particularistes, quant à eux, ne visent que la défense des intérêts ou ambitions d’un individu ou groupes d’individus, définis au départ, sans le consentement de leurs membres. C’est dans ce registre que l’on trouve les conflits de la Corne de l’Afrique, particulièrement la guerre civile somalienne et les actes de piraterie. Cependant, au-delà des conflits ethno-identitaires, des oppositions régionalistes et des clivages religieux qui sont particularistes, il faut souligner que la guerre menée au nom de l’Islamisme religieux peut être interprétée comme universaliste, parce que c’est un conflit purement idéologique et, de ce fait, susceptible d’évoluer. Mais la question qui se pose est de savoir comment et quand du particularisme, un conflit passe à l’universalisme et vice-versa.

S’appuyant sur l’évolution, la transformation et le prolongement des formes de la bellicité, l’analyse que nous offre la théorie des conflits armés est d’une grande utilité. D’abord, elle considère les individus comme acteurs des relations internationales. Ensuite, elle aborde chaque conflit comme universaliste et applique cette logique à l’analyse de n’importe quel conflit, aussi bien aux guerres internationales qu’aux guerres civiles, y compris les guerres asymétriques. Et ce, d’autant plus que les enjeux s’apparentent à la fois aux unes et aux autres, même dans le cas « d’un système international parfaitement homogène » (Raymond Aron, 1968, p. 108). Vu le caractère anarchique du système international, on peut considérer que les guerres internationales sont particularistes, notamment lorsqu’une idéologie (religieuse ou politique) fait l’objet d’une institutionnalisation.
La lecture universaliste ou particulariste des conflits armés se focalise également sur le processus de recrutement des acteurs qui prennent part aux conflits, aux stratégies adoptées et à la recherche d’alliances. Ces trois éléments sont importants pour comprendre comment une guerre civile devient internationale. Dans l’analyse polémologique de l’évolution de la guerre et dans l’étude de la transnationalité des guerres civiles,  l’état de différents enchevêtrements de la bellicité démontre l’hétérogénéité des clivages et explique comment l’appartenance sociale ou religieuse ou ethnolinguistique n’a pas la même signification selon le temps, l’espace territorial et les situations. Ainsi, pour éviter certaines confusions, il est important de prendre en compte certaines caractéristiques et considérer la bellicité non pas comme une dichotomie mais comme un continuum. D’où le postulat selon lequel un conflit n’est jamais exclusivement  universaliste ou particulariste, mais plus ou moins l’un ou l’autre. Mais cela n’empêche que l’on puisse classifier un conflit dans telle ou telle catégorie. Tout dépend du point de vue de l’observateur, des acteurs et des revendications (ou des mobiles officiels du conflit). Un même conflit peut donc faire l’objet d’interprétations différentes. Cela étant, tout conflit ne peut pas prétendre être universaliste. De même, un conflit peut être considéré comme universaliste par un des belligérants et particulariste par l’autre protagoniste, notamment dans le cadre précis de « droit à l’autodétermination » ou d’expansionnisme. Autrement dit, le cas où un des belligérants défend son indépendance face à une domination réelle ou supposée d’un autre Etat ou lorsque un Etat se lance dans une guerre irrédentiste. De ce point de vue, on peut considérer que le caractère universaliste ou particulariste des hostilités dépend non seulement de la façon dont l’antagonisme est présenté, mais encore de l’instrumentalisation et de résultats attendus.

L’examen de l’évolution, la transformation et le prolongement de la bellicité ne peut pas se faire sans une réflexion approfondie du pouvoir et de son exercice. Dans son analyse de guerres civiles, James Rosenau distingue trois types des guerres : le « personnal war », l’« authority war » et le « structural war » (Rosenau, 1964, p. 45), c’est-à-dire la guerre entre les individus (les personnes détenant le pouvoir), la guerre entre les systèmes et la guerre entre les structures.

     Le « personnal war » s’articule autour des affinités ou animosités entre les individus. Il résulte de la manipulation, de la démagogie, du clientélisme, de l’arbitraire, du désordre, de la domination charismatique ; autrement dit une sorte d’emprise émotionnelle, exercée sur la base de la séduction, en raison de qualités hors du commun, réelles ou supposées, attribuées au chef. Cette situation conduit à l’« authority war », c’est-à-dire à la crise du système, à cause de la confusion souvent entretenue entre les hommes, le gouvernement et l’Etat. De la personnalité de Mobutu Sese Seko (ex-Zaïre) à celle de Siad Barré (Somalie), en passant par celle de Mengistu Haïlé Maryam (Ethiopie), Habyarimana Juvénal (Rwanda), Mouammar Kadhafi (Libye)… beaucoup de conflits sont nés de ces situations dans lesquelles l’Etat est confisqué par un individu ou un groupe d’individus (dynastie, caste, tribu, clan, ethnie, religion, etc.). D’où la « structural war » qui  touche le niveau fondamental des structures sociales et le niveau conjoncturel de l’exercice du pouvoir au quotidien avec comme conséquences des violences intérieures catastrophiques qui, au nom du « devoir d’ingérence humanitaire » ou de lutte contre le terrorisme international, entraînent une intervention étrangère ou une « contagion » (Rosenau, 1964, p. 45) au-delà des frontières. Il est donc aberrant de prédire la fin des guerres asymétriques. Les mesures adoptées dans le cadre de la « guerre contre le terrorisme » (GWoT) par les EUA appuyées par l’OTAN et relayées par l’ONU ne peuvent donc pas mettre fin au développement des moyens asymétriques, surtout à cause du déséquilibre entre les différents acteurs des relations internationales. Comme on a pu le constater en Somalie, en Irak, en Afghanistan… la riposte militaire ne fait qu’exacerber la frustration, développer la mobilisation terroriste et, ainsi, le prolongement de la bellicité. Il nous faut penser les paradigmes sociologiques pour comprendre les conflits actuels.

Abou-Bakr Abélard Mashimango
Dr. ès Sciences Politiques
Enseignant à l'Institut d'Etudes Diplomatiques, Marseille
Directeur du Centre International d'Etudes et Recherches sur les Conflits armés en Afrique

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23 mai 2012 3 23 /05 /mai /2012 15:13

Le texte qui suit, extrait du livre La mécanique raciste, prend à rebours trois lieux communs de la doxa antiraciste officielle : le racisme n’est en réalité pas une peur de l’inconnu, mais une peur du « bien-connu » ; ce n’est pas la différence qui provoque le racisme mais, à l’inverse, le racisme qui construit la différence ; enfin, la peur de l’autre n’est pas une pulsion naturelle que la culture doit contenir : c’est une construction culturelle, qui ne peut donc être déconstruite que par une contre-culture.

 

1. Le racisme n’est pas une peur de l’inconnu, mais une peur du « bien-connu »


Quiconque en effet réfléchit à des situations concrètes au lieu d’opiner par habitude au dogme de la peur de l’inconnu – quiconque par exemple observe de très jeunes enfants découvrant le monde qui les entoure – est contraint d’admettre que l’inconnu suscite en réalité une gamme d’affects très diversifiée, qui va de l’appréhension ou la méfiance à la curiosité, l’amusement, la sympathie, la fascination, l’admiration ou l’enthousiasme… La peur radicale, agressive et exclusive de tout autre affect s’appuie au contraire sur la certitude d’avoir affaire à un objet menaçant, laquelle ne peut reposer que sur un savoir. La phobie raciste est en d’autres termes la peur de ce qui est déjà connu – et identifié à ce titre comme menaçant.
Qu’il s’agisse d’un savoir authentique, fondé sur des faits réels et des raisonnements logiques, ou d’un pseudo-savoir, fondé sur des fantasmes et des sophismes, est une autre question – et de fait, la phobie raciste se distingue des peurs ordinaires par le fait que rien de réel ni de rationnel ne la justifie. Mais toute peur suppose un objet de peur connu, bien ou mal.
Et s’il n’est pas totalement infondé de caractériser le racisme par l’ignorance, il faut en tout cas préciser que nous n’avons pas affaire à de la simple ignorance, mais plutôt à cette double ignorance dont parlait Socrate (Platon, Apologie de Socrate, Garnier Flammarion, 1999) : l’ignorance ignorante d’elle-même, l’ignorance redoublée par l’illusion de détenir un savoir. Le « simple ignorant » qui, tel Socrate, « sait qu’il ne sait pas » – et reconnaît par exemple qu’au fond, il ne connaît pas l’Islam – n’a pour sa part aucune raison de développer une quelconque phobie – en l’occurrence l’islamophobie. C’est bien à un savoir, fût-il erroné et fantasmatique, que s’adosse la certitude qu’il y a dans tel ou tel objet – par exemple cet Islam auquel se rattachent nombre d’immigrés et d’enfants d’immigrés – de quoi justifier la suspicion, la crainte et des mesures préventives.
Si l’origine du racisme était la peur de l’inconnu, les bouddhistes le subiraient davantage que les musulmans, et les Islandais davantage que les Algériens, puisque les Algériens – ou l’Islam – nous sont historiquement beaucoup plus familiers que les Islandais – ou le bouddhisme. Face à des maghrébins ou des musulmans comme face à des Noirs ou des Asiatiques, le cerveau d’un Français est tout sauf une table rase : il est au contraire encombré d’une multitude de savoirs qui circulent et se transmettent de génération en génération, de toute une pseudo-science trafiquée, tronquée et idéologisée, de toute une culture coloniale (cf. Nicolas Bancel, Pascal Blanchard, Sandrine Lemaire, Culture coloniale en France. De la Révolution Française à nos jours, Editions du CNRS, 2008) qui donne à chacun l’assurance d’être en terrain connu. L’un des énoncés les plus caractéristiques du discours raciste est d’ailleurs : « Je les connais ! ».


2. Ce n’est pas la différence qui provoque le racisme, mais le racisme qui construit la différence.


La différence sur laquelle se focalise le regard raciste est en effet construite. Elle n’existe pas en elle-même, ou plutôt : elle existe – il y a bien des gens à la peau plus foncée, il y a bien des patronymes arabes, il y a bien des femmes qui portent un foulard – mais noyée parmi une infinité de différences et de ressemblances – de physionomie, de classe sociale, de genre, de métier, de caractère, de goûts esthétiques ou de choix politiques – et rien n’oblige a priori notre regard à se focaliser sur cette différence particulière davantage que sur une autre, ou que sur une ou plusieurs ressemblances. L’ouvrier algérien peut par exemple être perçu aussi bien comme un ouvrier que comme un Algérien ou comme un musulman, comme un voisin affable ou au contraire taciturne, comme un syndiqué ou un non-syndiqué, comme un amateur de football ou de musique et de mille autre manières.
En d’autres termes, si nous imaginons un état initial dans lequel le racisme n’existerait pas – ce que nous devons bien faire si nous prétendons identifier l’origine du phénomène – nous ne trouvons aucune raison objective de diviser le monde en différentes races, cultures ou religions plutôt qu’entre hommes et femmes, riches et pauvres, progressistes et réactionnaires, grands et petits, gros et maigres, amateurs de football et amateurs de musique – ou suivant tout autre critère arbitraire. Nous ne trouvons aucune raison de présupposer que les appartenance raciales, culturelles ou religieuses sont les plus déterminantes pour les individus – rien ne permet en tout cas d’affirmer que ces appartenances sont déterminantes pour tous les individus, indépendamment de leur propre investissement subjectif, leur propre sentiment d’être avant tout de telle race, telle culture ou telle confession – au point d’effacer toutes les autres appartenances et de supplanter tous les autres classements possibles.
La différence sur laquelle se focalise le regard raciste est en somme insignifiante – ou plutôt : elle est ni plus ni moins signifiante que tous les autres attributs qui font que chacun, français ou étranger, blanc ou non-blanc, chrétien ou musulman, est à l’égard de chaque autre différent sous certains angles et ressemblant sous d’autres. L’extraction d’un unique attribut et son essentialisation – c’est-à-dire sa transformation en propriété essentielle et déterminante de l’individu, éclipsant tous les autres attributs – suppose une certaine orientation du regard, qu’on nomme précisément racisme.


3. La peur de l’autre n’est pas une pulsion naturelle que la culture doit contenir : c’est une construction culturelle, qui ne peut être déconstruite que par une contre-culture.


Ni l’altérité ni son caractère effrayant n’ont en effet rien de naturel. C’est toujours la culture – à entendre dans son sens le plus large, incluant aussi bien l’art que les lois, décrets et circulaires ou les productions savantes et semi-savantes, comme les enquêtes journalistiques ou les discours professoraux – qui oriente les regards, les focalise sur un attribut unique, essentialise cet attribut et investit cette essence d’une valeur négative. C’est elle, par exemple qui produit conjointement l’altérité radicale d’un foulard et sa négativité :
  Pour qu’un simple morceau de tissu couvrant les cheveux devienne un « voile », que ce voile devienne « islamique » et que ce « voile islamique » devienne aux yeux de tout un chacun l’attribut essentiel des femmes qui le portent – au point que celles-ci soient nommées « femmes voilées », voire « voilées » tout court, et que les regards se fixent de prime abord sur leur foulard plutôt que sur les mille et un autres traits physionomiques ou vestimentaires tout aussi ostensibles que chacune donne à voir à chaque seconde de son existence – il faut que les regards aient été conditionnés par des paroles multiples, insistantes et autorisées, nous indiquant que ce foulard est important et que c’est bien là, et pas ailleurs, qu’il y a quelque chose à voir.
  Et pour que cette altérité radicale provoque la répulsion plutôt que l’attirance, la curiosité ou l’amusement, il faut que ces mêmes paroles l’aient dramatisée en imposant une interprétation unique et univoque du foulard. Il faut en d’autres termes qu’une voix faisant autorité – celle de la majorité et/ou celle des connaisseurs, bref : celle de « la société » et de « la culture » – nous ait indiqué non seulement où nous devons regarder mais aussi ce que nous devons y voir : « aliénation », « fanatisme », « patriarcat », « oppression », « violence »…
Cette construction culturelle du « voile islamique » comme altérité menaçante peut être datée :
  Elle débute dans le cadre colonial, notamment avec le Sénatus-consulte de 1865 fondant le sous-statut des colonisé-e-s sur leur appartenance à un corpus théologico-politique jugé pervers (Sidi Mohammed Barkat, Le corps d’exception, Editions Amsterdam, 2005).
  Elle se poursuit par la diffusion d’une imagerie de l’homme voileur et de la femme voilée – notamment par le biais des cartes postales, des illustrés et de la cinématographie.
  Elle se cristallise dans des mises en scène publiques de dévoilement des femmes algériennes (cf. Frantz Fanon, « L’Algérie se dévoile », dans L’an V de la révolution algérienne, La découverte, 2001).
  Elle est enfin réactivée quelques décennies plus tard à l’occasion de débats nationaux sur « le voile à l’école » – principalement en 1989, 1994 et 2003.
Pseudo-islamologie, pseudo-enquête sur les « réseaux islamistes », pseudo-témoignages « de terrain » sur l’imposition du voile dans les banlieues françaises ou sur le « désarroi » des enseignants face à la montée de l’obscurantisme et des « revendications identitaires » (cf. Thomas Deltombe, L’Islam imaginaire. La construction médiatique de l’islamophobie en France. 1975-2005, Editions La découverte, 2005) : les formes de cette réactivation ont été aussi diverses que massives et j’ai pu démontrer, à partir d’une mesure croisée du « bruit médiatique » et de « l’évolution de l’opinion » sur la période 2003-2004 en prélude des présidentielles de 2007 et récemment encore avec « l’extrême droitisation de la droite » qui a caractérisée la  campagne présidentielle (débat sur l’identité nationale, débat sur le voile intégral et le nikab, débat sur la viande halal, etc.) et le battage médiatique avaient précédé et provoqué la phobie du voile et la « demande » prohibitionniste (cf. Pierre Tevanian, Le voile médiatique, Editions Raison d’agir, 2005). Il en va de même pour la judéophobie ou la négrophobie que pour la voilophobie et l’islamophobie : la profusion de paroles, d’écrits et d’images dans lesquels ces racismes s’incarnent, constitue en elle même le meilleur démenti à l’hypothèse d’une naturalité de la peur de l’autre. Car si toutes ces peurs étaient si naturelles, elles iraient sans dire : une telle prolixité, une telle débauche de productions littéraires, scientifiques ou journalistiques n’auraient aucune raison d’être.
Une mission antiraciste peut donc être dévolue à la culture, mais à condition de ne pas fétichiser cette dernière en la présentant comme antiraciste par essence et en renvoyant le racisme du côté de l’inculture. Là encore, le cas du racisme antimusulman est particulièrement éclairant : mon étude des sondages d’opinion sur « le voile à l’école » (cf. Pierre Tevanian, Le voile médiatique, Editions Raison d’agir, 2005) m’a permis d’établir que la phobie à l’égard des filles voilées était beaucoup plus développée dans les franges dites « cultivées » de la population (lectrices de livres et de magazines, spectatrices de « débats de société » dans lesquels se transmet, sous des formes sublimées et distinguées, le nouveau sens commun islamophobe) que dans des franges plus « incultes » – ou baignant du moins dans une autre culture. La tâche à accomplir est donc un travail interne, visant à déconstruire une culture dominante fondamentalement raciste et à construire une contre-culture authentiquement antiraciste (toute l’œuvre d’Edward Saïd – en particulier L’orientalisme et Culture et impérialisme – fournit le modèle de ce que peut être, sur le terrain de la culture savante, un tel travail culturel).

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13 février 2012 1 13 /02 /février /2012 11:34

Le développement du droit pénal international et, plus spécialement, avec la création de la Cour Pénale Internationale par le Statut de Rome, signé le 17 juillet 1998 et entré en vigueur le 1er juillet 2002, fournit un espoir dans la lutte contre l’impunité et dans l’imposition du respect de droit des conflits armés. Il suscite également une attente pour les victimes des crimes de guerre et crimes contre l’humanité.

L’institutionnalisation et la juridicisation des relations internationales, ainsi que la quête de la paix et de sécurité par la justice semblent attester la perspective d’une pacification des sociétés. Mais elles entrainent également des pratiques et discours censés contribuer à encourager  la dénonciation et la répression pénale des massacres de masse.

De la région des Grands Lacs au Machrek, en passant par le Maghreb et l’Afrique de l’ouest, l’Afrique est aujourd’hui plus que jamais concernée par la problématique de la justice internationale. Les événements récents qui ont caractérisé l’actualité sociopolitique africaine, notamment l’affaire Kadhafi El-Islam (Libye), les affaires Bemba, Mbusa Nyamwisi, Thomas Lubanga et Jean Bosco Ntaganda (RDC), l’affaire Laurent Bagbo (Côte d’Ivoire), l’affaire Charles Taylor (Liberia) … affirment la persistance et l’ampleur de la question.

Au moment où les Etats africains célèbrent le cinquantenaire de leurs indépendances dans une inquiétude non dissimulée, l’interrogation porte, d’une manière générale, sur la force de la justice internationale qui, paradoxalement, apparaît comme foyer de convergence et de divergence des théoriciens des relations internationales.

En effet, la recherche de la paix, les tentatives de dialogue, de médiation et de résolution pacifique des conflits (l’irénologie ou la « peace research ») ne peuvent être faites uniquement selon un système juridico-judiciaire, tant dans sa conception que dans sa mise en œuvre. Il y a aussi un aspect diplomatique et de rapports de force.

La dynamique actuelle semble attester la nécessité de construire une réflexion approfondie qui articule justice internationale, paix et diplomatie. Compte tenu de l’articulation entre les réalités nationales, internationales et transnationales, ainsi que du lien entre les différents niveaux d’analyse, il faut mettre en débat les causes et les solutions des conflits en Afrique, en vue de propositions constructives et opérationnelles, qui dans leur mise en œuvre, mèneront vers une paix durable. C’est dans ce contexte que s’inscrit ce projet de conférence dont le thème est : « Justice internationale, Paix et Diplomatie ». A cet effet, il s’agira :
–    d'analyser et étudier des questions liées à la justice internationale, à la paix et à la diplomatie des droits de l’homme.
–    de mener un travail scientifique universitaire sur les théories et les pratiques du droit pénal international.
–    d’étudier l’évolution de l’actualité politique de l’Afrique dans une perspective interdisciplinaire : analyser et étudier des questions liées à la sociologie politique, à la géopolitique et à la diplomatie africaines et dégager ainsi une irénologie et irénopraxis  idoines.

    

Centre International d’Etudes et de Recherche sur les Conflits armés en Afrique (CIERCA)

en partenariat avec :


l'Institut de Droits de l'Homme de Lyon (IDHL)

et

COSI, promouvoir et défendre des droits                         

Organise une Conférence-débat
« JUSTICE INTERNATIONALE, PAIX ET DIPLOMATIE »

LIEU
Institut des Droits de l’Homme de Lyon
23, Place Carnot – 69002 Lyon
Amphi D101

DATE ET HEURE
Jeudi, le 5 Avril 2012, à partir de 16H00

 

PROGRAMME


16h00 – 16H15 :

-    Allocution d’ouverture et mot de bienvenue, par Monsieur André DIZDAREVIC,  Directeur de l’IDHL

-    Présentation du CIERCA, par Monsieur Abou-Bakr MASHIMANGO, Directeur du CIERCA


16H15 – 16H45 : L’Expérience mitigée et limites de la justice pénale internationale : « Affaire Kadhafi », par Monsieur Julian FERNANDEZ, Professeur à l'Université Lille Nord de France (Lille 2), Droits et Perspectives du Droit - CRDP ERDP

16h45 – 17H15 : Le paradoxe de la diplomatie des Droits de l’homme : exemple de la RDC, par Monsieur Jean-François PLOQUIN, Directeur Général de Forum Réfugiés et Secrétaire Général du COSI Promouvoir et Défendre les Droits.

17h15- 17H45 : Le choix des situations et des affaires : politique et stratégie du Bureau du Procureur de la CPI, par Pascal TURLAN, Conseiller en coopération internationale, CPI, La Haye.

17H45 – 18H45 : Débat : questions – réponses


18H45 – 19H00 : Conclusion et mot de clôture (Monsieur Jean-Baptiste HARELIMANA, Enseignant à l’Université de Caen/Basse-Normandie

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15 janvier 2012 7 15 /01 /janvier /2012 20:37

Congolais et Congolaises,

Combattants de l’indépendance aujourd’hui victorieux,

Je vous salue au nom du gouvernement congolais.

A vous tous, mes amis, qui avez lutté sans relâche à nos côtés, je vous demande de faire de ce 30juin 1960 une date illustre que vous garderez ineffaçablement gravée dans vos cœurs, une date dont vous enseignerez avec fierté la signification à vos enfants, pour que ceux-ci à leur tour fassent connaître à leurs fils et leurs petits-fils l’histoire glorieuse de notre lutte pour la liberté.

 

Car cette indépendance du Congo, si elle est proclamée aujourd’hui dans l’entente avec la Belgique, pays ami avec qui nous traitons d’égal à égal, nul congolais digne de ce nom ne pourra jamais oublier cependant que c’est par la lutte  qu’elle a été conquise, une lutte de tous les jours, une lutte ardente et idéaliste, une lutte dans laquelle nous n’avons ménagé ni nos forces, ni nos privations, ni nos souffrances, ni notre sang.

Cette lutte, qui fut de larmes, de feu et de sang, nous en sommes fiers jusqu’au plus profond de nous-mêmes, car ce fut une lutte noble et juste, une lutte indispensable pour mettre fin à l’humiliant esclavage qui nous était imposé par la force. Ce que fut notre sort en 80 ans de régime colonialiste, nos blessures sont trop fraîches et trop douloureuses encore pour que nous puissions les chasser de notre mémoire. Nous avons connu le travail harassant, exigé en échange de salaires qui ne nous permettaient ni de manger, ni de nous vêtir ou de nous loger décemment, ni d’élever nos enfants comme des êtres chers.

Nous avons connu les ironies, les insultes, les coups que nous devions subir matin, midi et soir, parce que nous étions nègres. Qui oubliera qu’à un noir on disait « tu », non certes comme à un ami, mais parce que le « vous » honorable était réservé aux seuls Blancs ?

Nous avons connu que nos terres furent spoliées au nom de textes prétendument légaux qui ne faisaient que reconnaître le droit du plus fort. Nous avons connu que la loi n’était jamais la même selon qu’il s’agissait d’un Blanc ou d’un Noir : accommodante pour les uns, cruelle et inhumaine pour les autres. Nous avons connu les souffrances atroces des relégués pour opinions politiques ou croyances religieuses ; exilés dans leur propre patrie, leur sort était vraiment pire que la mort elle-même.

Nous avons connu qu’il y avait dans les villes des maisons magnifiques pour les blancs et des paillottes croulantes pour les Noirs, qu’n Noir n’était admis ni dans les cinémas, ni dans les restaurants, ni dans les magasins dits européens ; qu’un Noir voyageait à même la coque des péniches, aux pieds du blanc dans sa cabine de luxe.

Qui oubliera enfin les fusillades où périrent tant de nos frères, les cachots où furent brutalement jetés ceux qui ne voulaient plus se soumettre au régime d’une justice d’oppression et d’exploitation ?

Tout cela, mes frères, nous en avons profondément souffert. Mais tout cela aussi, nous que le vote de vos représentants élus a agréé pour diriger notre cher pays, nous qui avons souffert dans notre corps et dans notre cœur de l’oppression colonialiste, nous vous le disons tout haut, tout cela est désormais fini. La République du Congo a té proclamée et notre pays est maintenant entre les mains de ses propres enfants. Ensemble, mes frères, mes sœurs, nous allons commencer une nouvelle lutte, une lutte sublime qui va mener notre pays à la paix, à la prospérité et à la grandeur. Nous allons établir ensemble la justice sociale et assurer que chacun reçoive la juste rémunération de son travail. Nous allons montrer au monde ce que peut faire l’homme noir quand il travaille dans la liberté et nous allons faire du Congo le centre de rayonnement de l’Afrique toute entière. Nous allons veiller à ce que les terres de notre patrie profitent véritablement à ses enfants. Nous allons revoir toutes les lois d’autrefois et en faire de nouvelles qui seront justes et nobles.

Nous allons mettre fin à l’oppression de la pensée libre et faire en sorte que tous les citoyens jouissent pleinement des libertés fondamentales prévues dans la Déclaration des droits de l’Homme.

Nous allons supprimer efficacement toute discrimination quelle qu’elle soit et donner à chacun la juste place que lui vaudront sa dignité humaine, son travail et son dévouement au pays. Nous allons faire régner nos pas la paix des fusils et des baïonnettes, mais la paix des cœurs et des bonnes volontés.

Et pour cela, chers compatriotes, soyez sûrs que nous pourrons compter non seulement sur nos forces énormes et nos richesses immenses,  mais sur l’assistance de nombreux pays étrangers dont nous accepterons la collaboration chaque fois qu’elle sera loyale et ne cherchera pas à nous imposer une politique quelle qu’elle soit. Dans ce domaine, la Belgique qui, comprenant enfin le sens de l’histoire, n’a pas essayé de s’opposer à notre indépendance, est prête à nous accorder son aide et son amitié, et un traité vient d’être signé dans ce sens entre nos deux pays égaux et indépendants. Cette coopération, j’en suis sûr, sera profitable aux deux pays. De notre côté, tout en restant vigilants, nous saurons respecter les engagements librement consentis .

Ainsi, tant à  l’intérieur qu’à l’extérieur, le Congo nouveau, notre chère République, que mon gouvernement va créer, sera un pays riche, libre et prospère. Mais pour que nous arrivions sans retard à ce but, vous tous, législateurs et citoyens congolais, je vous demande de m’aider de toutes vos forces. Je vous demande à tous d’oublier les querelles tribales qui nous épuisent et risquent de nous faire mépriser à l’étranger.

Je demande à la minorité parlementaire d’aider mo n gouvernement par une opposition constructive et de rester strictement dans les voies légales et démocratiques. Je vous demande à tous de ne reculer devant aucun sacrifice pour assurer la réussite de notre grandiose entreprise. Je vous demande enfin de respecter inconditionnellement la vie et les biens de vos concitoyens et des étrangers établis dans notre pays. Si la conduite de ces étrangers laisse à désirer, notre justice sera prompte à les expulser du territoire de la République ; si par contre leur conduite est bonne, il faut les laisser en paix, car eux aussi travaillent à la prospérité de notre pays. L’indépendance du Congo marque un pas décisif vers la libération de tout le continent africain.

Voilà, Sire, Excellences, Mesdames, Messieurs, mes chers compatriotes, mes frères de race, mes frères de lutte, ce que j’ai voulu vous dire au nom du gouvernement en ce jour magnifique de notre indépendance complète et souveraine. Notre gouvernement fort, national, populaire, sera le salut de ce pays.

J’invite tous les citoyens congolais, hommes, femmes et enfants, à se mettre résolument au travail en vue de créer une économie nationale prospère qui consacrera notre indépendance économique.

Hommage aux combattants de la liberté nationale !

Vive l’indépendance et l’Unité africaine !

Vive le Congo indépendant et souverain !

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  • MASHIMANGO
  • Docteur en DROIT, 
spécialité: SECURITE INTERNATIONALE ET DEFENSE

 Domaines de recherche: 
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- RELATIONS INTERNATIONALES
  • Docteur en DROIT, spécialité: SECURITE INTERNATIONALE ET DEFENSE Domaines de recherche: - LA POLEMOLOGIE - L'IRENOLOGIE (PEACE RESEARCH) - LA GEOPOLITIQUE - RELATIONS INTERNATIONALES

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