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10 mars 2014 1 10 /03 /mars /2014 20:18

L’agressivité, la violence, l’offensive à outrance ou la brutalité guerrière entre les groupes belligérants au Rwanda constitue la caractéristique d’une bellicité qui a abouti au Génocide des Tutsi en 1994 et aux crimes de guerre et crimes contre l’humanité commis contre les Hutu, aussi bien au Rwanda (1990-1994) qu’en RDC (1996-2003).


Même si, selon Hannah Arendt (1972): « la violence peut être justifiable, mais elle ne sera jamais légitime », cette réflexion n’est ni pour justifier ni pour légitimer les tueries et les violences qui ont eu lieu dans l’histoire sociopolitique récente du Rwanda, mais pour esquisser les facteurs amplificateurs de l’antagonisme rwando-rwandais, en s’appuyant sur les matériaux sociohistoriques, notamment les mythes, les proverbes et les maximes qui, puisés dans une littérature uchronique, participent à la construction d’un imaginaire collectif et alimentent « l’antipathie inconsciente » entre les Hutu et les Tutsi. Il sera également question d’un examen clinique d’une conflictualité qui s’exprime au travers les griefs sociopolitiques réciproques entre Hutu et Tutsi, exacerbant ainsi le climat de méfiance et de suspicion.


Réflexion sur les matériaux sociohistoriques

 

Toutes les recherches sont unanimes sur l’existence des trois ethnies au Rwanda : les Hutu, les Tutsi et les Twa. Pour certains auteurs, ces ethnies sont une réalité « sociobiologique » dans le sens indiqué par Wilson Edward (1975) et Pierre Van den Berghe (1981) ; c’est-à-dire un ensemble de comportements génétiquement programmés dont la signification est ineffable et inexplicable. De ce fait, les sentiments ethniques seraient le produit de forces sous-jacentes, inconscientes : des « prédispositions incitatrices », qui s’appliquent aux pulsions « égoïstes et destructrices » des individus et poussent à l’intransigeance qui rend collectivement agressif. 


 D’autres auteurs considèrent ces ethnies comme une réalité sociologique. Ayant en commun la langue, l’habitat, la religion, l’histoire, les rites… les Hutu, les Tutsi et les Twa seraient, selon ces derniers, des catégories sociales. La différence entre Hutu et Tutsi serait donc liée principalement sur la stratification et le rang sociaux, c’est-à-dire au mode de vie, à la richesse et au pouvoir exercé dans la société. Retenons que, selon Le nouveau Petit Robert de la langue française (2009, p. 945), l’ethnie est un ensemble d’individus que rapproche un certain nombre de caractères de civilisation, notamment la communauté de langue et de culture. De ce point de vue, on peut augurer qu’il n’y a qu’une seule ethnie au Rwanda, car les Hutu, les Tutsi et les Twa ont tous en commun ces différents traits ethniques, autrement dit une structure familiale, économique et sociale homogène.

 

Alors que tout porte à démontrer que les Hutu et les Tutsi sont un même peuple, il n’en demeure pas moins que l’histoire sociopolitique du Rwanda est ponctuée par une bellicité ethno-identitaire entre ces deux « ethnies ». Quand bien même l’on accepterait que les Hutu et les Tutsi seraient des peuples différents, il faudrait également admettre que chaque ethnie a sa propre culture (langue, rites, habitus) dont elle a hérité de ses ancêtres. Or, ce n’est pas le cas au Rwanda ! Comme l’écrit Raymon Aron (1962, p. 295), je cite : « ceux qui se livrent une guerre à mort adorent (…) les mêmes dieux ». La question est alors de savoir comment la population rwandaise a-t-elle été hétérogenéisée jusqu’à se considérer elle-même comme composée de trois ethnies différentes.

 

Au-delà d’être l’aboutissement de rapports politiques et géostratégiques, la conflictualité rwando-rwandais trouverait son echos dans l’ethnicisation de la politique ou dans la politisation de l’ethnique. Le conflit rwando-rwandais qui a débouché au Génocide des Tutsi, aux massacres, aux crimes de guerre et crimes contre l’humanité, peut être interprété dans ce sens : c’est l’illustration manifeste d’une violence moderne résultant d’une mobilisation ethnique construite à partir des représentations psychosociologiques qui engendrent une situation favorable à la dégénérescence à la fois géno, ethno, démo, poli et urbicidaire. Jean-François Bayart, cité par Abou-Bakr Mashimango (2013, p. 189), l’explique en ces termes :

  « Les conflits qui font l'actualité - (...) - tirent leur force meurtrière de la supposition qu'à une prétendue "identité culturelle" correspond une "identité politique", en réalité tout aussi illusoire. Dans les faits, chacune de ces identités est une construction, souvent récente. Il n'y a pas d'identité "naturelle" qui s'imposerait à nous par la force des choses". Il n'y a que des stratégies identitaires, rationnellement conduites par des acteurs identifiables, et des rêves ou des cauchemars identitaires auxquels nous adhérons parce qu'ils nous enchantent ou nous terrorisent. »

 

Il y aurait donc quelque chose de particulièrement important dans les mythes et leur interprétation, tant dans l’utilisation de l’imaginaire ethno-identitaire que dans la manipulation des consciences pour ressusciter dans les esprits, par les images, les symboles, les récits, les commémorations, la volonté de réparer « l’injustice subie », la fougue de tuer, la construction d’un « chaos mental » qui pousse à chercher dans l’« Autre » la cause de son propre désordre ou malheur : le  bouc émissaire (René Girard, 1982). Selon Montesquieu, cité par Raymond Aron (1962, p. 291) :

  « Plusieurs choses gouvernent les hommes : le climat, la religion, les lois, les maximes du gouvernement, les exemples des choses passées, les mœurs, les manières ; d’où il se forme un esprit général qui en résulte. »

 

En effet, le mythe fondateur rwandais – le mythe « kigwa » (du verbe kugwa : tomber) ou des « bimanuka » (les tombés du ciel) et « gihanga » (du verbe guhanga : créer, fonder) – étant un mythe inventé par et pour les détenteurs du pouvoir, son rôle a été de justifier le pouvoir, les inégalités sociales, la hiérarchisation et la stratification des populations. Donc, un outil de manipulation de la population utilisé par la royauté, par la colonisation et les différents régimes qui se sont succédés au pouvoir. C’est dans ce contexte que les historiographes du Rwanda ont abouti à la conclusion qu’il existe des peuples primitifs, arriérés et non civilisés – les Twa, nomades, vivant de la chasse et de la cueillette, et les Hutu, agriculteurs – et des peuples pasteurs, des « faux noirs  importateurs d’une civilisation supérieure à partir du Nord », donc les Tutsi (Antoine Nyagahene, 1997, p. 75).

 

Les mythes comme matériaux historiques. Aspect conceptuel et définitionnel général du discours mythologique

  1.  

 

Les mythes constituent les facteurs moteurs de l’histoire psychosociologique. Ils façonnent l’idée que nous nous faisons de « Nous » et des « Autres », renforcent le « lien ombilical » entre les membres d’une communauté identitaire et cultivent un imaginaire collectif d’un peuple, lequel imaginaire ne saurait être compris en dehors du contexte sociohistorique et global dans et par lequel cette conscience collective a été inventée, affirmée et développée. Les mythes sont l’ensemble des récits oraux qui fondent presque toutes les sociétés. Ils constituent la base sur laquelle repose l’imaginaire individuel et collectif. La création mythique des sociétés regroupées en Etats, nations, ethnies, tribus, clans et religions est associée à des luttes et à des sacrifices, à la magie et au sacré. Abordée dans ce sens, la mythologie comporte une dimension psychothéologique dont la mobilisation joue sur l’émotionnel et le rationnel. Très souvent c’est autour de la « cause ultime », la cause première, la cause originelle de chaque chose, « le premier moteur », « la cause incausée », que sont construits les mythes. Cette assertion est appuyée par Cyril Seassu en ces termes :

  « Si l’univers est compréhensible, alors tout a une cause, la cause a elle-même une cause et ainsi de suite. Si la cause est infinie alors l’univers n’est pas compréhensible, dans le cas contraire, il existe une cause ultime qui n’est causée par rien et que l’on peut appeler Dieu. »


Pour le Rwanda et les rwandais, la cause ultime c’est Imana (Dieu), Rugira (Etre suprême, supérieur), Rurema (Créateur), Sebantu (Père des hommes), Sebumba (Père de l’argile), Iyakare (l’Initial), Iyambere (le Premier), etc. Au-delà d’une lecture religieuse ou cultuelle de la mythologie, les mythes s’enracinent dans une culture politique. C’est une situation idéale transhistorique qui valorise une attitude, une posture éthique, un comportement social et politique. Il s’agit d’un ensemble de récits à la fois ambigus et mystérieux d’une époque glorieuse de la nation imaginaire dont le but est d’accueillir l’adhésion et l’investissement de tous les membres d’une communauté. Il est également question de perpétuer, de génération en génération, la « passion de victime déçue » à une époque de domination illégitime endurée ou le « deuil d’une gloire perdue » permanent, c’est-à-dire figé éternellement dans le présent d’une communauté. Pour cela, tout récit mythologique doit évoquer une situation historique avérée, refléter les problèmes du moment et donner des pistes de résolution qui se rattachent à l’historicité et donnent sens au présent. D’où, son ambivalence. Autrement dit, les mythes tirent leur force d’une historicité cyclique, au vécu entretenu par un cérémonial dont l’efficacité réside dans la personnalité propre des « figures historiques mythifiées » – communément appelées « héros nationaux » ou « martyrs » – et en la permanence d’un certain nombre de valeurs emblématiques. Ces figures héroïques constituent l’essence même du politique. Elles renvoient aux faits, donnent une signification aux agissements actuels sous la bannière d’une histoire qui, dans le sens anthropologique du terme, demeure vraie parce que considérée en tant que telle par la population concernée. Homériques ou dramatiques, les mythes perpétuent une idéologie politique, imagent et résument des valeurs symboliques, les usages et les représentations d’un groupe, et construisent un imaginaire collectif dans un territoire donné. Ils constituent également une force de mobilisation qui repose aussi bien sur les messages et les discours politiques attribués aux héros ou aux martyrs que sur l’image de la tradition, de la civilisation, de l’ardeur, du sacré, des coutumes, etc. 

 

Les mythes comportent ainsi trois dimensions : 

  • la dimension messianique, 
  • la dimension rituelle : créer ou inventer la tradition, en tant que « mémoire sociale », vivante et active, attachée à un groupe d’individus (Eric Hobsbawm & Terence Ranger, 1983), et
  • la dimension politique, qui consiste en la réédition de la communication par une mémoire logique et les arguments du discours (Sofia Strill-Rever, 1990). Pour Jean-François Bayard (1996, p. 49), il s’agit du réemploi – instrumental ou inconscient – de fragments d’un passé plus ou moins fantasmatique au service de l’innovation sociale, culturelle ou politique. 

 Dans le cadre de la bellicité, les mythes consistent à mettre en exergue les exploits du guerrier « Intore » qui, conformément à la tradition, doit s’illustrer. Selon les « mythes fondateurs », toute société, chaque communauté, chaque nation, chaque Etat est une résultante de conflits. C’est dans ce contexte que se développe « l’hérodianisme », pour les minorités ou les personnalités influentes et « le zélotisme », pour les masses populaires (Arnold Toynbee, 1951 & Jean-Paul Huchon, 2002, p. 30). Rappelons que la guerre est une activité humaine, c’est-à-dire une réalité sociale. Et comme toute réalité sociale, elle est un ensemble de rapports de forces entre les groupes sociaux historiquement en lutte les uns avec les autres. Elle comporte deux dimensions : l’une objective, l’autre subjective. Dans cette double dimension, la guerre trouve sens dans une construction basée sur les « habitus » (Pierre Bourdieu, 1972, p. 282), c’est-à-dire les structures mentales qui se constituent au travers de nos premières expériences (habitus primaires) et de notre vie d’adulte (habitus secondaires), s’impriment dans nos têtes et nos corps par l’« intériorisation de l’extériorité » comme « un système de dispositions durables et transposables » (Bourdieu, 1980). Il s’agit en effet des inclinations ou « principes générateurs » qui nous permettent de percevoir, sentir, faire et penser selon les codes qui nous sont propres, codes intériorisés et incarnés inconsciemment par chaque individu, du fait de son environnement, de son éducation, de ses conditions d’existence et de sa trajectoire sociale. Outre des modifications que nos expériences subissent au cours de la vie, les dispositions qui construisent la violence guerrière sont donc fortement enracinées dans l’imaginaire individuel et collectif, construit au travers des mythologies qui marquent une continuité dans l’appréhension de « Nous » et de l’« Autre ». Cet imaginaire individuel ou collectif, ces représentations, ces symboliques sont, en effet, des éléments dynamiques et mobilisateurs qui mettent en avant des valeurs considérées comme primordiales ou constitutives d’une communauté et développent la « logique persécutive », doctrine qui consiste à se placer dans une posture victimaire ou de culpabilité. Le but est de toucher le public, créer une dynamique consistante, une régénération émotionnelle d’une communauté, une effervescence créatrice et socialisante des phénomènes vifs de la tradition et, au passage, d’inciter à l’acte de violence. Tout participe de l’émotionnel et du partage d’un « sentiment d’appartenir ». Tel est le cas des mythes au Rwanda, ses contradictions et ses malentendus ethno-identitaires.

 

Les mythes, ses contradictions et ses malentendus dans l'imaginaire ethno-identitaire rwandais 

   Au Rwanda, les mythes se situent dans l’intersection entre les traditions héritées de l’histoire précoloniale, coloniale, postcoloniale et la situation sociale. Ils participent à « la définition de soi par soi » (l’autodéfinition) et la définition par les autres (hétérodéfinition) qui expliquent le destin d’un groupe particulier et les relations dans lesquelles les communautés identitaires hutu, tutsi et twa sont inscrites. C’est au travers les mythes « kigwa » ou des « bimanuka » et « gihanga » et dans des conditions sociohistoriques singulières que, malgré les temps qui s’écoulent, l’antagonisme Hutu-Tutsi trouve ses effets amplificateurs.

   Il existe deux uchronies en vigueur au Rwanda. La première uchronie consiste en la légitimation de la dynastie tutsi nyiginya. Elle fait référence à des ancêtres prestigieux. La deuxième uchronie s’appuie sur le « mythe hamitique » importé dans la région des Grands Lacs par les historiographes occidentales. Elle met en exergue la suprématie supposée absolue des tutsi, assimilés aux nilotiques ! Le paradoxe est que, ce discours souligne en concomittance l’« étrangéité » des Tutsi comme « pasteurs-nouveaux-venus-d’Abyssinie » et développe la « bantouité » des Hutu, doctrine qui rattache les Hutu au rameau des populations africaines, agriculteurs, sédentaires, et leur accorde la sédentarité, c’est-à-dire l’ancienneté sur le territoire.  C’est en vertu de ces deux discours que découlent les contradictions et les malentendus sur lesquels se développe la « polarisation duelle rwando-rwandaise », c’est-à-dire la capacité de désigner l’ennemi, de déterminer les menaces et de faire régner un climat de peur et d’anxiété.

   Au-delà de son contenu historico-étiologique qui consiste à considérer le mythe Gihanga, un des successeurs de Kigwa, comme ancêtre des trois groupes ethniques rwandais actuels (les Hutu, les Tutsi et les Twa) et comme le fondateur de la lignée des « Abanyiginya », le mythe fondateur rwandais comporte également une double dimension : la dimension psychosociologique et la dimension politico-idéologique. 

  • La dimension psychosociologique prend sens dans le questionnement de « Soi », non seulement par rapport à l’« Autre », mais également par rapport à la société au travers des actions que les individus accomplissent ensemble. Tout simplement parce que, comme l’écrit Raymond Aron (1962, p. 296) : 

  « L’homme n’est homme qu’avec d’autres hommes non pas seulement à l’intrieur de la famille groupement dont la racine est biologique, mais sur la place publique ou le champ de bataille, discutant ou combattant avec d’autres hommes afin de déterminer le mode vrai de l’existence. »

  • La dimension politico-idéologique est à lire dans les « imaginaires socio-discursifs », imaginaires qui se rapportent à l’espace (la façon dont les Hutu et les Tutsi se représentent le Rwanda), au temps (la façon dont ils se représentent leurs rapports dans le passé, le présent et le futur), et au corps (apprences physiques) et aux relations sociales ; c’est-à-dire, à la façon dont les Hutu et les Tutsi se représentent ce que doit être leur comportement en société (les rituels sociaux : salutations, excuses, politesse, injures et insultes, humour, ironie, derision, etc. ). La dimension politico-idéologique est également à disséquer à partir des habitus, autrement dit l’ensemble des habitudes acquises par l’homme en société. 
  Dans le contexte rwandais, les malentendus résident dans l’interprétation des discours mythologiques et dans l’imaginaire socio-discursif issu de l’historiographie occidentale de recherche de l’identité ethnique d’origine. De ce postulat, il résulte que l’identité ne préexiste pas aux individus. En revanche, ce sont eux qui créent l’enracinement social et ethno-identitaire auquel s’instaure la régulation des rapports de pouvoir : « l’interactionnisme ». La typologie des sources de l’histoire du Rwanda, telle qu’elle nous est présentée par Abbé Alexis Kagame (1972, pp. 9-17) et Jan Vansina (1962, pp. 18-19), illustre avec éloquence les processus par lesquels sont céées les identités. Cette typologie distingue :
  • Les récits historiques officiels  ou dynastiques, privés ou familiaux : « Ibitekerezo » (du verbe gutekereza : réfléchir, penser, imaginer).
  • Les généalogies dont la généalogie dynastique – « ubucurabwenge » (du verbe gucura : forger et ubwenge : interlligence, donc littéralement : « forger l’intelligence ») – et les généalogies familiales des grands personnages
  • Les poèmes et les chansons composés de « code ésotérique » (ubwiru), des poèmes dynastiques (ibisigo), des poèmes guerriers (ibyivugo), des poèmes pastoraux (amazina y’inka : les noms de vaches), des morceaux de cithare, des chansons de tous genres, des dictons, maximes et proverbes.
  • Les éléments d’histoire locale : les cimètières royaux, les bois sacrés, etc.

  Ces sources présentent la caractéristique d’être très centrées sur la Cour Nyiginya et sur la supposée supériorité « raciale » ou « ethnique » tutsi. Et, comme l’explique Raymond Aron (1962, p. 199 et 297), c’est lorsque la volonté d’être une nation s’épanouit en orgueil collectif, en prétention de supériorité que les guerres des rois deviennent des guerres des peuples. Et lorsque cet orgueil est celui d’une communauté de grande envergure, il entraine vers « l’agressivité, la violence et l’offensive à outrance ou la brutalité guerrière »  (A.-B. A. Mashimango, 2002, p.148). C’est dans ce sens que s’expliquent les dimensions subjectives et objectives de la conflictualité rwando-rwandais qui, du point de vue de ses mécanismes, relève de l’instinct de survie ; c’est-à-dire du sentiment ou de l’appréhension que « l’Autre » menace le « Je » ou le « Nous » dans son identité, dans son image, dans son intégrité : « la violence se donne toujours comme n’ayant pas commencé. La première violence c’est toujours l’autre qui la commet (…) », écrit Jean-Paul Sartre (1983, p. 192). En effet, la mobilisation des configurations anciennes, le recours aux mythes, aux proverbes, adages et maximes ne sont pas seulement un retour du « refoulé ». C’est, en revanche, une des dynamiques de la conflictualité. Elle consiste en ce que chaque communauté essaie de prendre l’autre de court de peur d’être lui-même dévancée. Cet argument de la contre-violence contre « l’ennemi de l’intérieur » a beacoup été utilisé par les « Interahamwe » lors du Génocide des Tutsi au Rwanda, en avril 1994. Pour justifier leurs macabres forfaits, les acteurs et les auteurs Hutu du génocide des Tutsi avançaient que les victimes étaient « ibyitso » (complices) de l’« envahisseur », du conquérant tutsi du Front Patriotique Rwandais (FPR – Inkotanyi). S’appuyant sur le discours d’ancienneté sur le territoire, des Hutu acteurs du génocide des Tutsi et massacres des Hutus étaient convaincus de rétablir « les droits du peuple majoritaire ».

 

Le mythe de Gihanga et l’antagonisme Hutu-Tutsi : les griefs sociopolitiques réciproques entre Hutu et Tutsi

 

  Réfléchir sur la méfiance, la suspicion, les stéréotypes, les préjugés, la diabolisation réciproques et l’« antipathie inconsciente » parmi les peuples rwandais, notamment à travers les mythes, les proverbes, les maximes, consiste à valider les hypothèses préalables sur la démarche adoptée dans l’étude et la recherche de la conflictualité en analysant les malentendus, c’est-àdire les formes de légitimité sur lesquelles repose la question ethno-identitaire et le pouvoir. Ce qui conduit à l’étude des éléments discursifs qui se rapportent à l’ensemble du phénomène guerrier dans une perspective tracée par Gabriel Tarde sur les causes générales ou structurelles et conjoncturelles de la guerre, et par Thucydide et Gaston Bouthoul en ce qui concerne l’origine profonde et origine immédiate – Casus belli – de la conflictualité. 

 

Les causes structurelles et conjoncturelles de la conflictualité rwando-rwandais

 

  La dynamique conflictuelle rwando-rwandais repose sur deux facteurs : la lutte pour le pouvoir, et la lutte pour la domination ethno-identitaire et géo-économique. Mais, derrière cette dernière motivation se cache la réalité du pouvoir. Le référent ethnique ne joue qu’un rôle mobilisateur et amplificateur. Dans le système quasi conflictuel dans lequel vivent les Hutu et les Tutsi, les motivations structurelles et conjoncturelles sont complémentaires et interdépendantes, à telle enseigne qu’elles génèrent des nouveaux « fronts et frontières » (Michel Foucher, 1994) psychosociologiques. Les mythes, les rumeurs, les préjugés et les stéréotypes viennent donc structurer la bellicité et raffermir ainsi le dualisme et l’antagonisme. 

 

  Multidimensionnelle, la bellicité entre Hutu et Tutsi, présente le caractère « catastrophique » et un risque systémique dans la mesure où il y a complémentarité ou interdépendance entre plusieurs registres conflictogènes. Au-delà des relations croisées et des siècles d’interactions, l’état des rapports sociopolitiques entre Hutu et Tutsi est une oscillation entre méfiance et suspicion, entre « culpabilisation » et  victimisation ». Cela se confirme par les mythes, les légendes, les adages et les proverbes (Crépeau Pierre et Simon Bizimana, 1979) que l’on transforme d’abord en griefs sociopolitiques et l’on utilise pour corroborer les préjugés, les stéréotypes, les stigmatisations et les diabolisations réciproques. Jean-Pierre Chrétien (2000) fait apparaître les grandes orientations de la propagande qui a rendu possible le génocide, notamment la dénonciation d’un péril tutsi, la division de la société rwandaise en races antagonistes et le fantasme d’un pouvoir « bantou » homogène ; et Anicet Karege (2004) explique comment les médias ont joué un rôle majeur dans la perpétration du Génocide.

 

  On ne peut donc pas sous-estimer la puissance des mots dans l’analyse polémologique du conflit rwando-rwandais. Les qualifications collées à chaque groupe illustrent pertinemment leur dangerosité : aux Tutsi sont attribués les défauts d’ingratitude, de paresse et de malice ; mais aussi les qualités de discrétion, de prudence, de solidarité, d’élégance, etc. Ils sont aussi qualifiés de taciturnes, rancuniers, calculateurs, querelleurs, hautains, méprisants, profiteurs, etc. Aux Hutu sont collés les défauts de cupidité, de versatilité, de la brutalité, d’idiotie, de manque de persévérance, etc. Mais ils sont reconnus besogneux, francs, sincères, simples et naïfs. Bref, chaque groupe a ses qualités et ses défauts. Aucun n’a le monopole des vertus ou des vices. Néanmoins, force est de mentionner que ces traits caractéristiques attribués à chaque groupe participent au développement de « l’antipathie inconsciente ». Ils alimentent la rumeur, les préjugés et les stéréotypes des uns contre les autres et constituent la base sur laquelle s’installent la méfiance, la suspicion et la diabolisation réciproques entre Hutu et Tutsi, que la propagande politique de manipulation s’évertue de transformer en griefs sociopolitiques. 

 

  « Le manifeste de Bahutu » publié le 24 mars 1957 est un exemple type des griefs et autres reproches à l’encontre du pouvoir indigène, au roi ou au Conseil supérieur du pays. Mais c’est entre 1961 et 1967, avec les attaques des INYENZI (INyangamugayo z’iYEmeje kuba ingeNZI, c’est-à-dire les Hommes intègres se veulent être importants) que les stigmatisations, les stéréotypes ont pris un autre ampleur dans la vie sociopolitique rwandaise. Dans son livre-plaidoyer, Augustin Nduwayezu (1991) met en lumière les griefs réciproques entre Hutu et Tutsi dans une perspective de réconciliation, une sorte d’équilibrage des reproches. Il en résulte que la violence habite chaque peuple et chaque groupe. De ce fait, loin de toute culpabilisation, les Hutu et les Tutsi doivent se pardonner mutuellement. Ce qui n’est pas facile, parce que l’univers psychosociologique rwandais renferme un imaginaire collectif  d’accusations portées réciproquement par les communautés Hutu et Tutsi. Le mythe de Gihanga étant un mythe du pouvoir, son rôle a été de raffermir l’ordre en place et de justifier l’inégalité sociale, économique et politique, ainsi que les injustices conséquentes. 

 

  Certes, ce mythe n’oppose pas les Hutu aux Tutsi. Mais en cherchant à assigner à chaque groupe ethnique un rôle et une place spécifique dans la société, il exacerbe l’antagonisme. La période précoloniale n’était-elle pas caractérisée par toute sorte d’inégalités et d’injustices flagrantes? Fréderic Gros (2006, p. 147) écrit:

  « L’injustice est toujours mal supporté que la violence. L’injustice suscite des protestations, car, faisant sentir l’inégalité, elle provoque le dépit d’être inférieur. Sur fond de revendication, elle préserve l’égalité comme un rêve lointain. La pure violence, en contraignant, propage le cauchemar de la destruction, et chacun ne sent plus alors que le soulagement d’être encore vivant. »

 

  Quand bien même l’on considérerait les relations triptyques hutu-tutsi-twa situées en dehors des relations conflictuelles de nature « ethnique », il faudrait tout de même les inscrire dans un contexte sociopolitique lié au pouvoir et à la répartition des richesses. Le dictionnaire de la sociologie (1998, p. 142) définit le conflit comme étant « une relation antagoniste entre deux ou plusieurs unités d’action dont l’une au moins tend à dominer le champ social de leurs rapports »? Et pour François Géré (2005, p.14) : 

  "La guerre est une rupture du pacte de vivre ensemble ou d’union entre deux peuples qui, en fonction des mobiles, cherchent dans la violence à donner un autre équilibre à leur société, à se placer dans une position préférable par rapport à la situation antérieure."

 

  Au regard des griefs sociopolitiques exprimés, la conflictualité rwando-rwandais serait donc au service de chaque communauté pour répondre à l’instinct de survie des membres de chaque communauté, les défendre contre toute attaque, réelle ou supposée, et protéger les biens matériels et immatériels du pays, conquérir et maintenir le pouvoir.

 

  L’analyse des mythes permet d’établir une relation de continuité directe entre les inégalités sociales et la bellicité entre Hutu et Tutsi. Même si au départ l’antagonisme Hutu-Tutsi ne concerne que les troubles et les tensions internes à un système social, l’étude des facteurs objectifs de la conflictualité montre ce que les stratèges américains appellent « continuum d’hostilité » (Marc Bonnefous, 1997. pp. 3-10) qui, comme je le souligne (Abou-Bakr Mashimango, 2012, pp. 25-27) permet d’entrer dans le « dualisme » et de passer d’un niveau de conflit à l’autre. Il importe alors d’analyser l’origine profonde et l’origine immediate de la bellicité.

 

Le Casus belli de la conflictualité Hutu – Tutsi

   Soulignant l’immense influence qu’exercent les travaux d’Abbé Alexis Kagame et des Pères Blancs, Bethwell Allan Ogot (1987, p. 561) dénonce le fait qu’ils soient axés sur les cours royales. Il dénonce également les limites de l’objectivité de ces auteurs dues à leur adhésion à la théorie hamitique, aujourd’hui périmée. Cette critique est reprise par Maurice Pollet (1970, p. 11) en ces termes : 

  "Toutes (ces sources) se basent sur les traditions officielles de la cour et donc sur une même tradition de pensée. En conséquence, elles sont toutes soumises à une même déformation qui s’accroît avec le temps. Quelle est cette tradition de pensée? C’est la conviction de la supériorité inée indiscutable du peuple Tutsi sur les autres, en particulier sur les Hutu, avec comme corollaire la justification de la suprematie de ce peuple et de la dynastie qui le gouverne."

   Construit dans le cadre du « mythe hamitique », cette uchronie a eu comme effet de présenter les Tutsi comme une dynastie qui, grâce à l’importation des valeurs culturelles élaborées ailleurs s’étaient mis à « civiliser », à dominer un autre peuple plus arriéré – les Hutu et les Twa – trouvé sur place. Pourtant, tant dans le cas de la royauté dynastique tutsi nyiginya que dans celui d’autres royaumes ou organisations politiques ayant existé au Rwanda, l’évidence est que ce n’est pas la dynastie nyiginya qui a créé la société rwandaise. C’est plutôt la société qui, au terme d’une évolution sociopolitique, s’est dotée des institutions au sein desquelles s’inscrit la royauté que le mythe de Gihanga (le mythe fondateur) et les différents rites et céremonies viennent rendre solennel.

  Même si l’idée était loin de tout antagonisme, mais dans la différence de mode de vie, dans la hiérarchie de la société traditionnelle qui consiste au classement ascensionnel « Twa – Hutu – Tutsi », laquelle hiérarchie traduit le rang et la strate sociale, selon la richesse et le pouvoir politique, force est de souligner tout de même que le mythe de Gihanga a créé une situation de méfiance, de suspicion et de diabolisation. Bref, une « antipathie inconsciente » parmi les peuples rwandais comme en témoignent les proverbes, les maximes et les récits qui traduisent les griefs sociopolitiques réciproques entre Hutu et Tusi.

   Comme on a pu l’observer en 1990 au Rwanda, avec l’attaque du Front Patriotique Rwandais-Inkotanyi, c’est en temps de guerre que les rumeurs, les stéréotypes et les préjugés sont ravivés et sont très catastrophiques : ils font peur, remuent les angoisses, annoncent des calamités, créent la psychose et installent le climat de méfiance et de suspicion parmi les peuples. Ils servent d’outils de mobilisation et de galvanisation, expriment la hantise d’une nouvelle menace et d’un complot. Le Génocide de 1994 et la guerre en RDC illustrent savamment le rôle que jouent les acteurs de la bellicité dans la propagation des rumeurs et, ainsi, dans la stigmatisation de « l’ennemi » en exploitant les clichés, les maximes, les proverbes et les adages. Toutes les qualifications sont bonnes pour diaboliser et disqualifier « l’Autre »! Le but est de déshumaniser « l’Autre », « l’ennemi ». Le problème n’est point l’existence des ethnies. Mais le fait que celles-ci servent de support, soit pour la conquête de pouvoir, soit pour se maintenir au pouvoir. 

   Dans son ouvrage Rwanda un peuple avec une histoire, Overdulde (2000) évoque les sentiments d’humiliation et de frustration des Hutu, victimes de l’oppression croissante des Tutsi. Selon cet auteur, les sentiments cumulés au cours de l’histoire se seraient transformés en tourbillon de « haine inconsciente » envers les Tutsi. Pour cet auteur l’explication du Génocide des Tutsi résiderait dans les aspects sociopolitiques et psychoculturels de l’histoire du Rwanda. Vus par les médias, la bellicité rwando-rwandaise est considérée comme incompréhensible. Les scientifiques et spécialistes du Rwanda et de la région des Grands Lacs soulignent l’hétérogénéité des causes. Et pour alimenter une réflexion politique approfondie, ils insistent sur la fonction géopolitique et polémologique de la bellicité, et proposent trois dimensions complémentaires et interdépendantes : l’ethnicité, le transnationalisme et la mondialisation. Ces dimensions correspondent à des processus dynamiques de la conflictualité Hutu-Tutsi, elles ont pris une consistance physique et se caractérisent par des combinaisons particulières liés aux mythes, aux rumeurs, aux stéréotypes et aux préjugés. Cependant, il existe un processus de politisation de l’ethnicité ou de l’ethnicisation du politique (Abou-Bakr Mashimango, 2012) puisque, au-delà de la dimension politique et géostratégique, le conflit rwando-rwandais trouve quelque part sa justification dans la régulation et la correction des déséquilibres sociaux, en ce qui concerne tant la belligérance que les motivations. Ainsi, quel que soit le regard que l’on peut porter sur l’origine profonde et l’origine immédiate de la bellicité, la réalité est qu’elles résident dans le sentiment d’injustice subie qu’ont les deux ethnies et dans les inégalités politiques, économiques et sociales, liées à la structure hiérarchique de la royauté, et dans la monopolisation du pouvoir d’abord par les Tutsi pendant la royauté, ensuite par les Hutu entre 1959 et 1994, et enfin par les Tutsi depuis 1994.  

   Au niveau polémologique, c’est la permanence qui l’emporte sur la rupture. La haine ou l’antipathie inconsciente entre Hutu-Tutsi résulte d’un dualisme qui existait déjà dans la période précoloniale et coloniale. Cette haine ou antipathie a évolué dans ses formes, singulièrement avec les abus de la royauté, la révolution « sociale » Hutu de 1959, les différentes incursions des « Inyenzi » et les massacres et persécutions des Tutsi conséquents, l’attaque du FPR-Inkotanyi en 1990 accompagné des massacres des Hutus, le Génocide des Tutsi en 1994, les crimes de guerre et crimes contre l’humanité commis contre les Hutu. C’est donc dans le contexte globale de l’ethnicité qu’il faut analyser la bellicité rwando-rwandais. Aussi faut-il souligner que le conflit rwando-rwandais est d’ordre structurel et conjoncturel. Et quelle que soit sa dimension géopolitique et stratégique, elle nécessite une lecture sociologique, parce que c’est surtout l’organisation sociale de la société rwandaise qui est polémogène. L’emploi de la terreur par les différents belligérants, étatiques ou non étatiques, ne relève pas seulement d’une cruauté qui serait inhérente à la « nature humaine Hutu ou Tutsi ». C’est plutôt une stratégie délibérée et rationnelle pour atteindre des objectifs politiques, économiques et sociaux ; une stratégie consistant à faire régner la terreur, l’anxiété parmi les peuples pour s’accaparer de tous les avantages du pouvoir.  Et dans une situation d’absence d’idéologie politique, la violence contre les civils est utilisée en relation avec l’instrumentalisation de l’ethnicité, parce que le recours aux critères ethniques mythiques en tant que stratégie discursive de mobilisation offre une nouvelle source de légitimité et de domination. 

 

Conclusion

 

  Les contradictions dans lesquelles les ethnies rwandaises ont été construites et évoluées montrent bien l’importance de l’« Autre » dans la définition de « Moi ». Cependant, quand bien même nous aurions besoin de l’« Autre » pour prendre conscience de « Nous », force est de constater que, non seulement nous nous en méfions, parce que nous le considérons comme une menace à notre survie, mais encore nous éprouvons le besoin soit de le conquérir, soit de le rejeter, soit de l’isoler, soit de le discriminer, soit de l’éliminer. D’où l’ambivalence entre l’acceptation ou le rejet de l’« Autre », la valorisation ou la dévalorisation de l’« Autre », la revendication de sa propre identité contre celle de l’« Autre », etc. On peut donc conclure en affirmant que le conflit Hutu-Tutsi est le produit de l’entrecroisement entre dominants et dominés. C’est donc une question de pouvoir, d’honneur et de survie. Par son caractère local ainsi que son particularisme, l’ethnicité est, dans son contenu, une reconstruction à posteriori faites par les leaders et les élites politiques qui officialisent l’arbitraire des politiques du moment en les rattachant aux mythes fondateurs, aux légendes, aux récits, aux proverbes et aux adages qui nourrissent les stigmatisations, les préjugés et les stéréotypes et, ainsi, le malentendu, le climat de méfiance et de suspicion.

 

Abou-Bakr Abélard Mashimango

Docteur en Sciences politiques

Chercheur au Centre International d’Etudes et de Recherches sur les Conflits Armés (CIERCA), Lyon

aboumashimango@gmail.com

 

 

Bibliographie sommaire

                      

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  • CASTORIADIS Cornelius, L’imaginaire comme tel, Paris, Hermann éditeurs, 2007.
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28 février 2014 5 28 /02 /février /2014 11:02

Depuis maintenant vingt ans, chaque année, presque en cette période mais plus précisément, chaque mois d’avril, les deux communautés rwandaises commémorent,  chacune à sa façon, le Génocide, pour certains, perpétré contre les Tutsi, et pour d’autres le génocide rwandais.  Je me suis déjà prononcé sur cette dénomination et aucun intérêt d’y revenir pour l’instant. D’ailleurs l’important ce n’est pas ma position mais, comme je l’avais dit dans mon billet du 06 avril 2011, de comprendre pourquoi la communauté ethnique dite « hutu » s'isole ou se sent beaucoup moins concernée par cette commémoration, et de l'autre, de s'interroger sur le contexte, les motivations et les conséquences éventuelles de cette exclusion.

La problématique est que les récupérations mémorielles actuelles auxquelles on assiste minent les relations de cohabitation entre deux communautés qui ne peuvent pas géographiquement, sociologiquement et biologiquement se séparer, parce qu’elles ne peuvent pas y arriver, mais qui se heurtent à des obstacles mémoriels et pièges symboliques que des politiques dressent et exploitent de manière systématique, à des fins politiciennes liées à la conquête du pouvoir.

En 2009, je disais déjà : « il est temps que nous (rwandais) sortions de la surdité symétrique aux souffrances des uns et des autres, que nous sortions dans la guerre des mots pour justifier son camp et disqualifier l’autre ». C’était à l’occasion de la 15ème commémoration. Cinq ans après, mon inquiétude est encore d’actualité et la situation se dégrade chaque jour. Celles ou ceux qui ont lu mon billet « Journal De Vérité Pour « Le-Parti-Unique-Avant-Gardiste-Au-Pouvoir » du 23 juillet 2013 trouveront  que, comme souligné en 2009, « certaines opinions considèrent toujours globalement les Hutus comme génocidaires. Le terme "Hutus modérés" est contestable et contesté tant dans son utilisation que dans son interprétation. D'abord, parce que tous les Hutus ne sont pas génocidaires. Ensuite, parce des milliers d'entre eux ont été menacés, massacrés pendant le Génocide soit pour leurs opinions politiques, soit pour leur engagement en faveur des droits de l'homme, soit pour leur humanité (protéger, cacher ou héberger les Tutsi), soit pour avoir refusé de participer à des tueries ou de commettre un acte criminel ».

Mais qu’est-ce que nous observons ? L’impression qui se dégage est qu’il y aurait au Rwanda et chez les rwandais, un camp des « méchants » et des « bons » ! Il suffit de lire des écrits de fameux spécialistes qui vivent et prospèrent grâce au malheur du Rwanda et des rwandais pour comprendre à quel point le génocide est utilisé à des fins politiciennes et/ou de notoriété pour certains occidentaux qui, pour étendre leur « business », sont devenus soit plus Hutu que les Hutu, soit plus Tutsi que les Tutsi ; une désobligeance envers les Rwandais(e)s, singulièrement envers les victimes et les rescapé(e)s du Génocide et massacres. Les ressorts psycho-sociopolitiques sont la création d’une frustration, d’une honte liée à l’« origine ethnique » Hutu.

Il est difficile de survivre avec la frustration et la honte. Aujourd’hui les Hutu vivent une situation dramatique : considérés tous comme des génocidaires, les Hutu doivent rester dans une situation de panique, qu’il leur est interdit ou impossible de décliner leur identité ethnique ; une condition de sous-homme, sans droit mais avec l’obligation de se soumettre.

Certes, la conflictualité et la longue crise politique et sociale déclenchée par la rébellion FPR-Inkotanyi le 1er octobre 1990 ont imposé, à des degrés divers et sous des formes diverses, aux populations rwandaises des conditions de vie extrêmement difficiles exacerbant les vieux démons ethniques et les politiques éliminationnistes que l’on retrouve dans l’histoire sociopolitique du Rwanda : de l’époque précoloniale à nos jours. C’est pourquoi nous soutenons que « le génocide des Tutsi et les massacres des Hutus trouvent leur racines dans l'histoire politico-ethnique du pays, la fracture sociale, l'angoisse et la terreur, ainsi que la mauvaise gestion politique de la question ethnique. A cela s'ajoute l'absence de l'espace démocratique et de la culture des droits de l'homme.

En ces moments où nous commémorons le 20ème  anniversaire de Génocide contre les Tutsi et les massacres des Hutus, j'en appelle à la conscience de chacun de s’interroger sur la « Conscience de notre existence » et/ou à la « l’existence de notre conscience ». Je tiens également à dénoncer la tendance actuelle de certaines opinions qui, plutôt que de regretter l’acte ignoble commis en 1994 contre les Tutsi et les Hutu, se sont plongés dans la vague négationniste qu’ils propagent au mépris des souffrances des rescapés. Je suis également indigné par l'attitude de Kigali qui, tout en collaborant avec les génocidaires, sème la terreur, l'angoisse et accentue la fracture sociale par une mainmise sur les « Tutsi », instituée grâce au spectre du « retour » des Interahamwe dont seraient, selon Kigali, les FDLR ! Cette propagande les Rwandaises et les Rwandais l'ont connu dans les années 1990 lorsque le pouvoir de l’époque disait aux populations Hutu: « si les Tutsi reviennent au pouvoir, vous serez de nouveau asservis » ! Cette situation est entretenue pour créer l'angoisse sur lequel s'appuient les appareils de la violence. Cette stratégie perverse doit être combattue sans économie d'énergie. Elle relève de la « politique éliminationniste » et consiste en l’inculpation de tous les Hutus pour les mettre hors cause ou hors course ; c’est-à-dire les disqualifier.

Comme politique de la guerre, cette politique éliminationniste est constituée d’actes délibérés, des programmes qui s’apparentent à un « nationalisme sans nom » comme le « Ndi Umunyarwanda » (je suis rwandais) – comme si celles et ceux qui ne participent pas à ce programme ne seraient pas rwandais ou seraient, comme dans les années 1990 « inyangarwanda » (d’ailleurs c’est ce que prétend Louise Mushikiwabo quand elle parle de la mort de Patrick Karegeya.  Ce programme actuellement en vigueur à Kigali est conçu et élaboré pour atteindre des résultats politiciens et soumettre la population à une domination par la répression et/ou l’oppression exercée à l’intérieur du pays. Il relève de la politique éliminationniste comme l’extension de la politique par d’autres moyens : détentions arbitraires, assassinats ciblés, enlèvements, disparitions forcées, politicides, crimes de guerre et crimes contre l’humanité, nettoyages ethniques, épurations mémorielles (cf. destruction du mausolée Mbonyumutwa à Gitarama, changement des noms des lieux, etc.). Je souligne au passage que cette profanation du lieu symbolique de la République, ce changement des « lieux dits », peut être assimilé à la destruction des archives que l’on peut qualifier de « Toumbouctou bis » ; un effacement de mémoire, une stratégie de destruction des représentations existentielles qui renvoient aux singularités du passé paysan rwandais, lequel passé n’existe comme signifiant, indice, trace, que parce qu’il vient de disparaître dans la dénomination administrative rwandaise. Cette stratégie d’effacement de mémoire pratiqué par le FPR caractérise le refus de l’historicité des Hutu par le régime FPR. C’est donc un nettoyage ethno-identitaire territorial par épuration mémorielle. Tout simplement parce qu’il est difficile, voire impossible de reconstituer une mémoire dévastée, une histoire effacée.

Ces crimes, ces massacres laissent des cicatrices et/ou des plaies non pansées. Et ce sont des régimes non démocratiques qui ont souvent l’apanage de pratiques éliminationnistes qui, au fil du temps, deviennent exterminationnistes parce qu’elles consistent à écarter tout obstacle, tout élément gênant, toute opposition réelle ou supposée, toute personne ou groupe d’individus qui se met prétendument sur le chemin du pouvoir.

Idéologiquement, cette politique est l’expression d’une volonté de remodeler la société, un désir de pureté «hitlérienne », une intolérance envers l’opposition que l’on considère, si l’on entend les différents discours de Kigali, comme « déviation ». D’où l’intensification de la répression, de l’oppression et des violences qui, dans la logique du « continuum de la guerre » pousse à des « solutions définitives ou finales ». Ce que je crains pour mon Rwanda natal si rien n’est fait pour que les choses changent.

Cette politique se décline autour des points suivants :

1. dans le Rwanda précolonial, monarchique et colonial:

  • par l’extermination des familles puissantes en rivalité avec la maison  régnante
  • par le coup d’Etat de Rucunshu ou la « revanche de Bega » sur les Abanyiginya
  • par la campagne d’intimidation et d’assassinat des « unaristes » contre les leaders Hutu

2. dans le Rwanda postcolonial :

  • les pogroms anti-tutsi (Muyaga) de 1959 – 1961, 1963 – 1967, 1972 – 1973 ;
  • l’emprisonnement , la mise à mort des notables de la première république ;
  • les forfaits et expéditions punitives du FPR-Inkotanyi sur les Hutu pendant son avancée triomphale sur Kigali (1990 – 1994)  et après sa prise de pouvoir.
  • la chasse aux « ibyitso » (les complices du FPR-Inkotanyi) par le gouvernement Habyarimana en octobre 1990 ;
  • l’attentat du 6 avril 1994 contre l’avion présidentiel ;
  • Génocide commis contre les Tutsi et massacres des Hutu en 1994 ;
  • Assassinats ciblés, enlèvements, disparitions forcées et emprisonnements des opposants politiques, journalistes et autres leaders d’opinion par le régime FPR

Au demeurant, le génocide contre les Tutsi et les massacres des Hutus que nous commémorons pour la 20èmefois ne sont pas situation inédite. C’est en revanche l’aboutissement des politiques « éliminationnistes » pratiquées depuis des années et toujours en vigueur actuellement. Cette politique se décline sous trois aspects : dans la violence elle-même, c’est-à-dire ses éléments structurants, ses méthodes et moyens ; dans les facteurs et les fonctions de la violence ; et dans les effets de la violence.

Mais la question fondamentale concerne l’influence des facteurs identitaires dans l’élaboration de la politique éliminationniste, la détermination de la menace et des réponses appropriées. D’où l’importance d’examiner le rôle des idées, des croyances avec comme postulat que les identités au Rwanda seraient des constructions psycho-sociopolitiques, issues d’un processus historique complexe. Et comme toute construction, ces identités sont sans cesse modelées et remodelées par des discours politico-idéologiques qui génèrent une compréhension partagée, assignant chaque rwandais une appartenance à la fois définie et ambiguë.

Parce que la mort est la base sur laquelle s’organise la vie sociale africaine, que le mort est au cœur du paysannat, que le culte des morts est la singularité des sociétés humaines et que ce sont les morts qui donnent la vie aux vivants, je finis ma réflexion par Birago Diop: « Ceux qui sont morts ne sont jamais partis: Ils sont dans l'ombre qui s'éclaire et dans l'ombre qui s'épaissit. Les Morts ne sont pas sous la Terre: ils sont dans l'Arbre qui frémit, Ils sont dans le Bois qui gémit, ils sont dans l'eau qui coule, ils sont dans l'Eau qui dort, ils sont dans la Case, ils sont dans la Foule: Les Morts ne sont pas morts. (...). Ecoute dans le vent, le Buisson en sanglots : C'est le Soufle des Ancêtres morts, Qui ne sont pas partis, Qui ne sont pas sous la Terre, Qui ne sont pas morts. »

 

Dr. Abou-Bakr A. Mashimango

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23 juillet 2013 2 23 /07 /juillet /2013 17:08

Certes, ce n’est pas avec les beaux mots qu’on résout les problèmes. Après l’indignation contre le discours du « Général-président-de-notre-parti-unique-avant-gardiste-au-pouvoir », prononcé devant un parterre des jeunes adolescent(e)s, réunis par la fondation de « Madame-la-first-lady-de-la-république », le 30 juin 2013, dans ce qu’on peut appeler « Youth-Konnect-endoctrination-and-Humiliation », la place n’est plus à la résignation mais au combat. 

 

Pour l’honneur du « pays-de-mille-problèmes », je pense qu’il faut élargir le combat : vivre libre ou mourir. La teneur du discours et l’indignation qu'elle a suscitée interpelle l'engagement, le sacrifice tant intellectuel que physique de tous les citoyen(nes), sans distinction aucune. L’innocence violée par la force insolente des armes de « notre-parti-unique-avant-gardiste » qui, des massacres au génocide, en passant par les nettoyages ethniques, aussi bien « au-mille-problèmes » que chez nos voisins de la « République-Déchiquetée-par-les-Combats » (RDC), nous devons tous lutter et nous battre contre. Rappelons que « ceux qui vivent, ce sont ceux qui luttent », nous dit Victor Hugo.

 

Ce texte n’est pas un appel à la guerre. Ce n’est pas non plus une simple expression d’humeur. Mais un appel à la conscience. Comme dirait l’autre chanteur (Tiken Jah Fakoly) : « Mon pays va mal ». La génération du sacrifice que nous sommes ne doit pas rester immobile, insensible, sourde à l’ethnisme rampant, au radicalisme et à l’extrémisme ethniques, qui ont toujours réussi à inventer et installer leurs maux au « pays-de-mille-collines » : le génocide des Tutsi et massacres des Hutus.

 

Utiliser le génocide à des fins politiciennes comme le fait aujourd’hui le « Général-président-de-notre-parti-unique-avant-gardiste-au-pouvoir » est en soi une désobligeance envers les Rwandais(e)s, singulièrement envers les victimes et les rescapé(e)s. Ajouter à cela l’apologie de la violence et des meurtres, l’incitation à la haine ethnique, la « culture de la honte » et l’humiliation infligée à une partie de la population, ça sent le sang ! « Chasser la RTLM ou Kangura, il reviendra au galop », pouvons-nous dire. 

 « Même si tu n’as pas tué, lèves-toi pour demander pardon pour ceux qui ont tué en ton nom. (…). Ne pas demander pardon pour un génocide commis en ton nom, c’est l’approuver » (Général-président).

 

Chose dite (par le Général-président), chose faite. Humiliés devant leurs contemporains, les jeunes et vieux Hutu présents, honteux, frustrés et confus, se sont levés, et d’autres se sont agenouillés, et ont demandé pardon pour le « génocide perpétré en leur nom » : leur « ethnie a fait une abomination » !

 

Les ressorts psycho-sociopolitiques sont la création d’une frustration, d’une honte liée à l’« origine ethnique ». Cette situation est dramatique : considérés tous comme des génocidaires, les Hutu doivent rester dans une situation de panique, qu’il leur est interdit ou impossible de décliner leur identité ethnique ; une condition de sous-homme, sans droit mais avec l’obligation de se soumettre.

 

Cette stratégie perverse du « Général-président » doit être combattue sans économie d'énergie. Les crimes les plus odieux commis au Rwanda et en RDC, et les terribles humiliations auxquelles il soumet les Hutu de l’intérieur montrent que notre « Général-président » et son « parti-unique-avant-gardiste-au-pouvoir » n’ont pas de conscience ni de représentation car, dans leur monde à eux, l’« Autre » ne compte pas. Il (« l’Autre ») n’est qu’une ombre, un patin, un excrément (j’emprunte ici le terme cher à notre « Général-président »). De ce fait, il n’est donc pas grave de l’humilier, de le torturer, de le maltraiter, de le ruiner, de le chasser, de le violer, de l’égorger, de le tuer, de le massacrer, etc. Comme tout pervers, notre « Général-président », avec son discours et son caractère méprisant, semble avoir arrêté son développement psychique, au point qu’il n’a pas de conscience de la différence entre son désir à lui et le désir de l’« Autre ». Il n’y a pas d’autre vérité que la sienne.

 

Ainsi dit, l’impression qui se dégage est que le projet de « notre-parti-unique-avant-gardiste-au-pouvoir » se résumerait à diviser les populations du pays de mille-collines en deux camps : Les méchants tueurs Hutu d’un côté (qui doivent perpétuellement demander pardon) et les bons, les gentils Tutsi de l’autre (qui pardonnent et tolèrent) !

 

En effet, quand bien même le Génocide des Tutsi et massacres des Hutu seraient bénéfiques pour le « parti-unique-avant-gardiste-au-pouvoir » et le « Général-président », ses effets ont été, tout de même, macabres pour les Rwandais(e)s et le Rwanda. Avait-on besoin de « sacrifier les Tutsi » (Jean-Marie Vanney Ndagijimana, 2009) ? Heureusement qu’il y a eu des femmes et des hommes de cœur, audacieux et intègres – les « Justes » – qui ont eu le courage de s’opposer aux massacres des populations civiles, au génocide ; de cacher leurs compatriotes aux risque et au péril de leur vie ! Malheureusement, on n’en parle pas assez de ces gens. D’ailleurs, Kigali s'en moque: leurs enfants, à l'instar de tous les enfants Hutus, doivent aussi demander pardon ! 

 

Je pense que la question telle qu’elle se pose actuellement n’est plus à ce niveau. Au rythme où les événements s’enchainent, la problématique réside dans l’avenir du Rwanda. Le « Général-président », lui, et son « parti-unique-avant-gardiste-au-pouvoir », sont dans leur rôle : l’endoctrinement. Ils sont entrain de remplir les crânes de la jeunesse rwandaise d’une mixture faite de la bouse, d’argile, du pyrèthre, du crachat d’un lépreux, de poils de pubis d’un rescapé orphelin, du sperme de gorille, du sang d’un congolais, des excréments des prisonniers, des urines des veuves… pour enfin les déposer sur une cimetière. Le tout, en pourrissant, deviendra de l’or pur et massif, colombite-tantalite (coltan) et diamant. 

 

Mais attention Monsieur le Président-général. Je me dois de vous mettre en garde. Monsieur Théogène Rudasingwa, votre ancien Directeur de cabinet, l’a déjà fait dans la lettre ouverte qu’il vous a adressée le 7 juillet 2013. Il est vrai que les Rwandais(e)s semblent être « dociles ». Bien évidemment il est des « peuples » qui répugnent à s’insurger quotidiennement contre les détails qui n’en valent pas la peine, tout simplement parce qu’ils ne sont pas pleurnichards. Cependant, il arrivera un jour que ces peuples prennent une décision que nul de ceux qui leur reprochaient leur docilité ou apathie n’eut été capable de prendre. Mubarak, Ben Ali, Saleh… en savent déjà quelque chose. Et au Rwanda le flambeau anti-dictature est déjà là : Déo Mushayidi, Victoire Ingabire, Bernard Ntaganda et autres anonymes. Le système « Parti-unique-avant-gardiste-au-pouvoir », malgré la cruauté et l’angoisse, n’éteindra pas la volonté du peuple, tout simplement parce que le sanglier traqué finit par se tourner vers la meute et meurt en combattant. La lutte qui se mène aujourd’hui c’est d’abord celle de briser les chaines de l’esprit. Viendra ensuite la réhabilitation de tous les rwandais(e)s partout où ils se trouvent, de façon à ne plus donner prise aux vieux démons que, malheureusement, agite le « Général-Président ». Rendre aux citoyen(ne)s le sens de l’histoire, de l’épopée, du projet historique voire de l’utopie contre les atavismes de la peur, de l’angoisse et de la fracture sociale créées par le « parti-unique-avant-gardiste-au-pouvoir », voilà la mission qui incombe à nous tous Rwandais(e)s.

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23 octobre 2012 2 23 /10 /octobre /2012 14:44

J’ai découvert E. Hobsbawm pendant ma thèse. Il m’a fasciné pour trois raisons : la première est qu’il était communiste. La deuxième c’est son engagement qui lui a valu la qualification de « historien des bandits » (et du communisme), à cause de son livre « Les Bandits » (1970) dans lequel il étale la théorie du « banditisme social » : une très fascinante analyse des mouvements sociaux (cf. son article : « The Attitude of Popular Classes Towards National Movements of Independance », in Commission Internationale d'Histoire des Mouvements Sociaux et des Structures Sociales, Mouvements nationaux d'indépendance et classes populaires, Paris, Armand Colin, 1971, pp. 34-44)

A la lumière de la situation économique, sociale et financière, sa théorie est plus que jamais  d’actualité. C’est la traduction pure et simple d’une vision marxiste et d’un engagement communiste digne « d’un homme qui, non seulement, a continué à brandir le drapeau, mais qui a montré qu’en le brandissant, on peut arriver à faire quelque chose, au moins quelques bons livres… ».

Monsieur Hobsbawm est décédé le 1er octobre 2012, à l’âge de 95 ans. Je lui dois beaucoup intellectuellement. D’où cet article que j’écris à son hommage.

 

Le nationalisme comme stratégie de recyclage identitaire

L'examen du nationalisme en termes de stratégie renvoie à l'analyse selon la perspective interne telle que développée par Michael Hechter (1975)  dans sa thèse du « colonialisme intérieur » envisagée sous la dyade « stratégies d'acteur » et « principe de domination ou de cohésion ». Considéré par Miroslav Hroch (1985) comme stratégie, idéologie résultant d’une logique d'émancipation sociale, le nationalisme, aux dires d’Eric Hobsbawm (1971, pp. 34-44), ne prend une réelle importance que lorsqu'il attire le « soutien de masse », lequel soutien s'obtient par la mobilisation des éléments d'identification collective qui existaient avant la naissance du mouvement nationaliste. Pour autant, le nationalisme n'est pas une idéologie élaborée par les masses elles-mêmes. C’est une construction élaborée par les catégories sociales les plus élevées, un travail de propagande, de mobilisation et transformation des éléments identitaires auquel se livre la « grande bourgeoisie » (Miroslav Hroch, 1995, pp. 65-82). C’est pourquoi Eric Hobsbawm (1972, p. 397) définit le nationalisme comme « un phénomène double, essentiellement construit d'en haut mais qui ne peut être compris si on ne l'analyse pas aussi par le bas, c'est-à-dire à partir des hypothèses, des espoirs, des besoins, des nostalgies et des intérêts – qui ne sont pas encore nécessairement nationaux et moins encore nationalistes – des gens ordinaires. »
De cette définition, il ressort que le nationalisme part des « ressentis » de la population. Par conséquent, comme l’écrit Eric Hobsbawm (1992, p. 23) : « Le nationalisme ne peut être compris que si l'on considère le monde des hommes qui n'écrivent et ne lisent que peu de livres – le plus souvent parce qu'ils sont illettrés – qui parlent peu et qui sont rarement compris quand ils s'expriment, dont seuls les amis connaissent le nom ».

Dans un premier temps, les classes populaires se mobilisent sur des bases de l'économie moderne et dans les conditions exceptionnelles qui permettent la structuration de mouvements de masse (famines, défaillance de l’Etat, crises socio-économiques et financières, discriminations, mauvaise gouvernance…). Ce sont ces bases et ces conditions qui poussent à la rébellion quasi épidermique que la bourgeoisie vient, ensuite, exploiter, acheminant cette situation vers sa plateforme nationaliste en utilisant comme vecteur des symboles identitaires.

En effet, tant pour un objectif de cohésion que de domination, les mobilisations nationalistes trouvent leur racine dans la transformation complexe des différentes identités nationales et jouent le rôle de « refondation » (Antony D. Smith, 1971) et d’«interaction » (Louis Dumont, 1983) culturelles. Les mobilisations identitaires dont résulte le nationalisme constituent ainsi le moyen de légitimation des différentes revendications politiques. Elles permettent de s'affirmer aux dépens des autres groupes identitaires, de se positionner face à l'autorité étatique, de réclamer un réaménagement institutionnel ou politique et de justifier un pouvoir ou une situation économique acquis. C'est également le fait de groupes désignés qui s'estiment défavorisés politiquement et entendent remédier à la situation. D'autant plus que, comme l'affirme Anthony David Smith (1971, p. 231) : « la naissance d'un Etat scientifique due à l'avènement de la société industrielle a eu comme conséquence l'établissement d'un mode d'organisation qui vise à homogénéiser à des fins administratives la population implantée sur un territoire donné et qui, pour être pleinement efficace en cette entreprise, utilise les méthodes et les techniques scientifiques les plus modernes. (…). Les gouvernants utilisent la machine bureaucratique, les découvertes scientifiques et les technologies appliquées pour extraire les ressources et mobiliser les populations du territoire qu'ils contrôlent  ». C’est ainsi que « l’Etat scientifique » est devenu la seule structure « apte à résoudre tous les problèmes de la collectivité » (A. D. Smith, 1982, p. 28), notamment éradiquer les maladies, rationaliser l'agriculture, relancer l'économie, réconcilier les peuples, assurer l'éducation de tous..., le « coordinateur suprême qui fait l'histoire » (A.D. Smith, 1971, p. 239) et instaure « un domaine réservé » (A.D. Smith, 1981, p. 95).

Cependant, entre la volonté d'intégrer la modernité et l'impossibilité de s'arracher au vécu traditionnel, l'élite africaine se trouve perdue, écartelée, un pied dans chaque univers à cause de la « double légitimité » (A.D. Smith, 1971, pp. 237-238) qu'offrent tant l'ordre ancien que la modernité. Dès lors, le nationalisme apparaît comme une des réponses multiples apportées aux problèmes liés à la conquête du pouvoir étatique. C'est cette situation que dénonce Jean Leca (1991, p. 42) en évoquant « le nationalisme des anciens colonisés » qu'il définit comme « une action identitaire particulière qui poursuit à la fois la modernisation universelle et la voie spécifique de l'authenticité (...). ».

Cela étant, aussi bien élaborées soit-elles, les stratégies du nationalisme révèlent des contradictions : les populations qu'il prétend rassembler sous une même idéologie sont souvent divisées dans les faits. L'exemple de la Corne de l'Afrique est très éloquent pour illustrer la récurrence du problème. Le fait que l'on s'appuie sur son identité pour relayer son influence reste d'actualité dans cette portion du monde. Comme l'écrit François Thual (1995, p. 156) : « cette pratique est appuyée par les anciennes métropoles qui continuent à favoriser l'ancienne ethnie-relais à telle enseigne que tout apparaît comme ethnique en Afrique. Même les efforts pour créer des partis politiques aboutissent dans la même réalité à encadrer les ethnies par des structures partisanes plutôt que d'arriver à des partis trans-ethniques. »
Cette analyse conforte l'affirmation selon laquelle le nationalisme reste une stratégie de recyclage identitaire qui impose une cohabitation forcée dans des structures administratives devenues des structures internationales, c'est-à-dire les Etats. Il en résulte que, pour se maintenir au pouvoir, de « l’ethnisation » on passe à la « nationalisation » du champ politique pour mobiliser les populations. Sont développés les éléments qui constituent la « panoplie de mythes et symboles » / set of myths and symbols (A. D. Smith, 1983, pp. 132 - 133), notamment les coutumes et traditions des « peuples » que l’on transforme selon les circonstances du moment. Mais dans les faits, ces « peuples » sont tenus à distance. Les mythes et représentations construits en leur nom ne leur sont pas destinés parce que réservés aux seules élites dirigeantes.

Insérée dans le temps et dans l'espace, la solution identitaire est utilisée contre les obstacles passagers. D'objet d'histoire, l'identité est transformée en une dynamique capable de forger le destin commun de la collectivité. Encadré par des facteurs matériels et favorisé par des impondérables structurels, ainsi que par les conditions identitaires qui président à sa formation, le nationalisme constitue le moyen de rassembler autour de la solution identitaire des populations hétérogènes. C'est dans ce cadre que l'on inscrit les mobilisations nationalistes dans la logique de l’émancipation sociale qui lie évolution structurelle et stratégies d’acteurs.

 

Mobilisations nationalistes comme logique d’émancipation sociale : évolution structurelle et stratégies d’acteurs
    
Appuyées sur l’idée selon laquelle le nationalisme participe d’un rapport de domination ancré sur les structures économiques (capitalisme), les analyses de Miroslav Hroch et d’Eric Hobsbawm présentent une certaine similarité avec les théories d’Ernest Gellner (1991, pp. 233-256) et de Karl Wolfgang Deutsch (1961) qui appréhendent le nationalisme comme pur produit des mutations matérielles de la modernité, donc de l’industrialisation. Bien évidemment, les caractères identitaires sont des attributs nécessaires à la construction d’un Etat-nation (dans le sens occidental du terme). Cependant, ils ne sont pas les seuls éléments sur lesquels prend appui le nationalisme. De ce fait, ils ne peuvent pas, à eux seuls, l’expliquer. Sceptique au sujet de la théorie sociobiologique défendue par Pierre Van de Berghe (1975, pp. 61 et suiv.) qui considère le nationalisme comme la manifestation d’une identité préexistante ainsi que l’affirmation et la sauvegarde de son existence. Ernest Gellner (1990, pp. 7-30), quoiqu’il affirme l’existence de traits identitaires indélébiles, souligne l’apport de l’industrialisation en tant que facteur de réorganisation. 

Quoique l’industrialisation ne soit pas parvenue à effacer complètement les sociétés de classes, elle a tout de même l’avantage d’avoir limité le rôle de celles-ci dans la définition des dynamiques sociales et politiques. En abandonnant la sphère des représentations collectives, la mobilité sociale s’affirme comme règle du jeu dans les relations sociales et, de ce fait, bouleverse les rôles sociaux qui, non seulement ne se soumettent plus à la loi de l’hérédité, mais ne sont plus assignés à vie. Du stade agraire au stade industriel, Gellner (id.)  postule que cette évolution a provoqué une mobilité des structures sociales, un changement radical des comportements politiques et une mutation dans le mode de production économique et, ainsi, un  changement de trajectoire dans les us et coutumes. D’où le caractère perturbateur de l’industrialisation : elle a donc affecté les usages et représentations collectifs qui, jadis articulés sur la stabilité et l’immuabilité, se cristallisent aujourd’hui autour des notions de « rationalité » et « progrès ».

Aussi faut-il souligner que ce dédoublement dans les représentations et dans l’organisation structurelle des sociétés est à la base d’une multitude de conflits : il implique un réajustement profond et tout à fait inévitable du rapport qui lie la société politique et la culture, c’est-à-dire la recherche de l’adéquation entre unité politique (Etat) et unité identitaire (une identité pour tous les membres de la société). Ce qui n’est pas sans conséquences parce que, le plus souvent, le processus d’homogénéisation identitaire se heurte aux résistances des groupes ethnoculturels dominés qui, liés par des attributs identitaires, s’écartent de cette logique unificatrice. C’est dans ce contexte que se crée un écart entre la recherche d’homogénéisation et entre les différents degrés de citoyenneté. 

Soutenant la thèse de Gellner, John Plamenatz (1973, pp. 22-36) entretient l’idée selon laquelle l’industrialisation ne produit pas les mêmes effets selon que le groupe qu’elle affecte est « bien équipé culturellement » ou non. D’après John Plamenatz : « au sein même d’une collectivité, l’industrialisation se fait sous la domination de peuples qui possèdent une langue et une culture en phase avec les nouvelles formes d’activité, et aux dépens de peuples qui s’en trouvent dépourvus. »
De cette observation, il résulte le postulat selon lequel le nationalisme est le fait qu’un groupe identitaire, favorisé par le processus d’industrialisation, profite de cette position avantageuse et se mobilise de manière préventive pour assurer sa sécurité et contrer les attaques éventuelles des autres groupes. Même dans la situation où c’est le groupe économiquement privilégié qui est maintenu dans la minorité politique, celui-ci se soulève pour réclamer un rééquilibrage institutionnel.

A partir de ce schéma explicatif, le nationalisme apparaît comme le fruit d’évolutions matérielles et d’impondérables structurels : industrialisation et hétérogénéités identitaires.
De ce fait, il ne peut éviter des conflits dont la dynamique se résume par deux hypothèses :
    la crainte des minorités d’être absorbées par le déploiement du nationalisme jusqu’à son terme,
    la détermination de la majorité (politique ou identitaire) d’aller jusqu’au bout de sa logique de domination.
Dans ces deux cas, c’est l’unité identitaire de la collectivité qui est mobilisée et mise au centre des préoccupations nationalistes. La situation ainsi décrite présente la mobilisation nationaliste comme l’expression d’un antagonisme identitaire dans lequel le groupe dominé cherche à s’émanciper par une guerre d’indépendance, comme le décrit John Plamenatz : « Ils ont eu à choisir entre la soumission et l’imitation et ils ont choisi d’imiter. C’était le seul moyen pour eux de s’affirmer contre la culture étrangère, et cela les a conduits à la fois à une acceptation (imitation) et à un rejet (revendication d’indépendance et dissimulation de l’imitation sous les traits d’une innovation). » C’est aussi une entreprise d’assimilation, de purification identitaire menée par le groupe ethnique dominant, portée par l’oligarchie détentrice du pouvoir politique et économique. C’est pourquoi, en définitive, Gellner décrit le nationalisme comme « un simple instrument idéologique » (E. Gellner, 1997, p. 74) dont le rôle est tout simplement de recycler les identités. La brutalité de cette affirmation nous amène à mettre en évidence les limites du nationalisme.

 

Les limites du nationalisme

Il est bien évident que la vocation des nations est de marginaliser ou d’exclure ceux qui semblent se définir par des allégeances multiples. Cependant, quelles que soient l’efficacité de l’idéologie et l’intériorisation du sentiment patriotique, ni l’ordre international organisé en Etats, ni les sociétés nationales ne sont, dans les faits, totalement nationalisés. Non seulement la souveraineté d’un Etat est limitée par celle des autres Etats, en tout cas en principe, mais encore les religions et autres affirmations identitaires, les échanges économiques et les solidarités entre les peuples (symboliques ou concrètes) sont, pour une large part, transnationaux.

Les références infra, inter, supra et transnationales n’ont donc jamais été éliminées : les cultures et les traditions particulières des peuples se maintiennent et suscitent des identifications et revendications politiques diverses. Aussi, faut-il admettre que la souveraineté des Etats nationaux s’affaiblit davantage, ainsi que leur capacité à agir seuls. Ils doivent non seulement composer avec les autres Etats, mais aussi avec d’autres acteurs du jeu international : entreprises, ONG, médias, confessions religieuses, organisations culturelles et/ou ethniques, etc.

Dans les « Etats effondrés » (Bertrand Badie, 1998, p.133) de l’Afrique, la souveraineté de l’Etat est illusoire : les Etats les plus puissants, par l’intermédiaire d’une décision du Conseil de sécurité de l’ONU ou pas, peuvent suspendre provisoirement la souveraineté d’un « Etat faible ». C’est dans ce cadre que la résolution 794 a été prise le 3 décembre 1992 pour « instaurer aussitôt que possible des conditions de sécurité pour les opérations de secours en Somalie » (Bertrand Badie, 1998, p.133), réduisant ainsi la souveraineté du pays. Cette faiblesse des Etats est renforcée par des phénomènes tels que l’accroissement du nombre de populations déplacées à la suite des conflits armés particulièrement nombreux, notamment en Afrique, le rôle accru des acteurs non étatiques, ainsi que les « activités souterraines » qui échappent au contrôle étatique. C’est pourquoi nous postulons que la souveraineté nationale est érodée, même d’un point de vue juridique. Car, y compris dans les nations dites démocratiques, les interventions des Etats ne respectent pas de la même façon la souveraineté des autres Etats. La seule souveraineté qui semble ne pas être limitée par les autres Etats ou par les institutions internationales est celle des EUA. Cependant, ils ne peuvent pas agir sans tenir compte des autres Etats, en particulier leurs « alliés », et d’une certaine manière, de l’opinion publique internationale.
    
Il faudra également souligner que les peuples ont d’autant plus de probabilités de garder des liens en dépit de la dispersion géographique et des efforts d’assimilation déployés par le nationalisme. C’est ce que certains auteurs qualifient de « capital ethnique » (Jean Pierre Hassoun, 1997) ou d’« ethnicité diasporique » (Martine Hovanessian, 1992) ou ce qu’Alain Tarrius, cité par Chantal Bordas-Benayoun et Dominique Schnapper, appelle « capital culturel migratoire » pour désigner « l’ensemble des valeurs, codes et savoirs accumulés au cours de l’histoire  et transmis de génération en génération ». En effet, des institutions sont créées pour contrôler le quotidien et organiser la solidarité active des populations qui se reconnaissent membres de la communauté, en vue de perpétuer le groupe et de transmettre la conscience des liens qui unissent le peuple.

Ces références qui tissent la conscience évoluent sans cesse en raison de la dynamique systémique et structurelle : les caractéristiques changent, sont réinterprétées par les générations successives, mais on ne peut pas en faire le produit exclusif de la situation sociale sans céder à une forme de déterminisme sociologique. C’est à l’intersection des traditions héritées et de la situation historique, entre la définition de soi par soi (autodéfinition) et la définition par les autres (hétéro-définition) que s’expliquent le destin d’un groupe particulier et le double système de relations dans lequel il s’inscrit. Chaque peuple réinterprète ses traditions dans ses conditions historiques singulières et se redéfinit ainsi à chaque génération.

Cela étant, la lecture historique et sociologique doit se donner pour objet de montrer les formes concrètes que prennent les relations, les échanges, les solidarités et les conflits entre les peuples. Ce qui conduit à l’analyse de la théorie de l’ethnicité comme processus de réforme identitaire strictement idéelle qui interroge les mythes et la place de l’homogénéité ou l’hétérogénéité identitaire au centre de l’étude de la bellicité.
L’ethnicité présente des conditions et dimensions d’analyse qui permettent, non seulement d’éviter sa réification, - à savoir la traiter comme une réalité donnée, naturelle, inévitable et, finalement, inexplicable - mais aussi d’apprécier son importance et sa portée en tant que forme de classification sociale et politique et aspect d’inégalité structurelle, enfin de considérer son impact significatif sur les relations inter et transnationales. En définitive, les conditions et les dimensions s’esquissent à travers trois niveaux d’analyse complémentaires et interdépendants qui évoluent dans le temps et l’espace : le niveau individuel (ou microsocial), le niveau groupal (ou mésosocial) et le niveau structurel et systémique (ou macrosocial).

La dimension microsociale ou niveau individuel

Dans sa dimension microsociale, l’ethnicité est une réponse subjective à la question de conscience ou de sentiment d’appartenance qu’éprouve un individu vis-à-vis de la société. De ce point de vue, ce ne sont pas les caractéristiques dites objectives de l’ethnicité (couleur de peau, langue, religion, coutume, etc.) qui intéressent la dimension microsociale de l’ethnicité, mais le fait que des acteurs des relations intra, inter et transnationales considèrent certaines de ces caractéristiques comme facteurs identificateurs des groupes. C’est ici que s’affirme la pertinence de la thèse de Max Weber qui, pour aborder la question de l’ethnicité, se penche sur la croyance subjective des individus. Il résulte que l’identité est une notion variable. Elle est choisie suivant les circonstances particulières du moment qui conviennent le mieux à la situation sociale et politique. L’individualisation de l’identité ethnique se forme par oublis et créations permanentes, « inventions » (Gaston Bouthoul, 1930) de traditions par lesquelles se consolident les solidarités. Certaines personnes sont sensibles à leur appartenance ethnique et d’autres sont plus attachées à leur religion, à leur groupe sexuel, à la région d’origine, à l’humanité, etc. La dynamique de choix des critères et indices est précisée par Frédéric Barth (2008, p. 211 – 212) en ces termes :
« Les traits dont on tient compte ne sont pas la somme des différences “objectives”, mais seulement ceux que les acteurs eux-mêmes considèrent comme significatifs. (…) ; certains traits culturels sont utilisés par les acteurs comme signaux et emblèmes de différences, alors que d’autres ne sont pas retenus, et que dans certaines relations, des différences radicales sont minimisées ou niées. Les contenus culturels des dichotomies ethniques sembleraient être analytiquement de deux ordres : 1) des signaux ou des signes manifestes – les traits diacritiques que les individus recherchent et affichent pour montrer leur identité, tels le costume, la langue, l’habitat, ou le style de vie général ; et 2) des orientations de valeurs fondamentales : les critères de moralité et d’excellence par lesquels les actes sont jugés. Puisque le fait d’appartenir à une catégorie ethnique implique que l’on soit un certain type de personne, ayant cette identité fondamentale, cela implique aussi que l’on se reconnaisse le droit d’être jugé et de juger les autres, selon les critères mêmes qui sont pertinents pour cette identité. Aucun de ces genres de “contenus” culturels ne peut être déduit d’une liste descriptive de traits culturels ou de différences culturelles ; on ne peut pas prédire d’après des principes premiers quels seront les traits que les acteurs souligneront ou rendront pertinents comme traits organisationnels. En d’autres termes, les catégories ethniques forment une coquille organisationnelle à l’intérieur de laquelle peuvent être mis des contenus de formes et dimensions variées dans des systèmes socio-culturels différents. Ces catégories peuvent être extrêmement pertinentes au niveau des comportements, mais elles peuvent aussi ne pas l’être ; elles peuvent infiltrer toute la vie sociale, ou n’être pertinentes que dans certains secteurs d’activités très limités. Il y a donc à l’évidence toute une perspective qui s’ouvre pour des descriptions ethnographiques et comparatives de différentes formes d’organisation ethnique ». 
Cette affirmation est étayée par Eric Hobsbawm (1993, pp. 51 – 57) pour qui il n’existe pas de critères unanimes pour définir les groupes ethniques. Il dit (p.53) : « ce ne sont pas ces caractéristiques des groupes ethniques qui sont intéressantes, mais la question de savoir s’il suffit de brandir sa bannière – quelle que soit – pour obtenir une mobilisation de masse, passive ou active (…). »
Nous considérons ainsi que ce qui importe dans la dimension microsociale de l’ethnicité c’est l’importance que l’on accorde à cette identification et pourquoi. D’où la nécessité d’analyser comment l’identité ethnique se développe à la faveur des interactions sociales, ainsi que les processus par lesquels les individus s’assignent mutuellement à des catégories ethniques en utilisant une panoplie d’indices ethnolinguistiques comme les coutumes, les langues, la religion, etc. Ce qui suppose non seulement l’analyse des choix individuels et de l’influence de la société (ou la communauté) sur l’individu, mais aussi les relations entres les identités ethniques entre elles et avec les autres groupes d’identités. D’où l’examen de la dimension mésosociale, c’est-à-dire le niveau groupal de l’ethnicité qui, pour Martiniello (1995, p. 18), est « une des formes majeures de différenciation sociale et politique d’une part, et d’inégalité structurelle, d’autre part, dans la plupart des sociétés contemporaines ». Et, selon Eric Hobsbawm (1993, p. 53) : « ne caractérise pas les groupes humains, mais la façon dont ces groupes se séparent ou se démarquent les uns des autres. »


La dimension mésosociale ou niveau groupal

Alors que la dimension microsociale s’intéresse à l’importance de l’identité ethnique pour l’individu, la dimension mésosociale ou le niveau groupal de l’ethnicité correspond à l’approche holiste, c’est-à-dire à la mobilisation ethnique et à l’action collective ethnique. Elle s’exprime par les contraintes morales (le pouvoir de coercition) que la communauté dans laquelle les individus s’identifient exerce sur eux. Il s’agit, autrement dit, du mode d’organisation dans lequel les membres reconnaissent aux différents groupes auxquels ils appartiennent une prééminence sur leur choix, une transcendance sur leur destinée des éléments biologiques ou physiques, culturels et/ou cultuels, sociaux et économiques qui les divisent ou les rapprochent selon une série de catégories ethniques distinctes sur la base d’un ensemble de critères.

Les entités ethniques ainsi distinguées n’ont pas nécessairement une existence sociale. Elles ne l’obtiennent que par la cristallisation des identités ethniques individuelles dans une identité collective, c’est-à-dire par la création d’un groupe ethnique proprement dit. Selon Joane Nagel (1994, 152-176) : « la mobilisation ethnique désigne les processus par lesquels les groupes ethniques s’organisent et se structurent sur la base d’une identité ethnique commune vue de l’action collective ». Et cela, soit par le biais des associations (ethniques), soit à travers les organisations politiques. Mais il faut que les conditions sociales, politiques, économiques et culturelles soient favorables à l’émergence de l’ethnicité sur la scène publique. Ces conditions sont les suivantes :
    des conditions biologiques : « lien de sang » ou lien de parenté (sexe, famille, lignage, clan… toutes les caractéristiques qui permettent l’association et/ou l’exclusion) ;
    des conditions territoriales : elles renvoient au rapport terre-individu (racines ou « terre-mère », pays natal ou d’origine dans le cadre de la diaspora, patrie, etc.) ;
    des conditions religieuses présentes chaque fois que sont associées à la croyance des pratiques de positionnement, de classement et d’action dans la société ;
    des conditions monétaires et/ou étatiques qui, depuis les traités de Westphalie, organisent les transcendances par l’organisation de la vie individuelle et collective à travers l’économie et l’Etat comme dépositaire du destin commun, porteur de toutes les menaces et de tous les espoirs.

Plus souvent, on évoque la dimension mésosociale ou le niveau groupal de l’ethnicité, c’est-à-dire l’aspect holiste de l’ethnicité, lorsqu’une identité s’oppose à une autre, un territoire à un autre qui le borde ou l’englobe, une religion à une autre ou à une non-religion, des nantis face à des démunis, des forces pro-Etat face aux forces anti-Etat ou rebelles. Cependant, on ne peut pas limiter uniquement la dimension mésosociale de l’ethnicité à une situation conflictuelle. C’est aussi une question de relations de compétitivité, de coopération entre les identités ainsi que de revendications avancées par différents groupes. D’où la nécessité d’élargir le domaine d’observation et de recourir à la pluridisciplinarité et/ou à une approche multi-échelle qui examine l’ethnicité sur le plan structurel et systémique, notamment la dimension macrosociale.


La dimension macrosociale de l’ethnicité

Le niveau macrosocial de l’ethnicité concerne les contraintes structurelles qui posent, quelle que soit leur nature, la question de la création, de l’organisation des structures ethniques, ainsi que la question de l’émergence du leadership ethnique. En effet, pour être efficaces, les processus d’identification individuelle à une identité ethnique et ceux de mobilisation groupale doivent être faits par et dans des structures de nature sociale, économique et/ou politique dont le rôle est de façonner les identités ethniques et d’assigner aux individus une position sociale déterminée en fonction de leur appartenance imputée à une identité donnée. De ce point de vue, on peut augurer que l’ethnicité ne peut plus être appréhendée en termes identitaires uniquement, mais également en termes de structure et système.  Cela dit, comme l’écrit Barbara B. Lal (1983, pp. 154-173) : « l’ethnicité n’est plus seulement une question de choix individuel et subjectif mais bien une obligation relative à laquelle doivent faire face les individus classés, parfois contre leur gré, dans une catégorie ethnique. 

Très souvent, c’est en fonction de cette classification identitaire réelle ou supposée que les individus occupent une place ou une position sociale ou politique déterminée. Parfois, c’est l’Etat lui-même qui, consciemment ou inconsciemment, construit, entretient et institutionnalise l’ethnicité. Il s’agit notamment, lorsque celui-ci définit les groupes cibles (sur la base de l’appartenance identitaire), d’un programme social, économique et politique, ou de l’attribution d’une position particulière sur le marché du travail en fonction de leur appartenance réelle ou supposée à une catégorie ethno-identitaire.

Dans d’autres sociétés, en l’occurrence les sociétés africaines, certains domaines particuliers de l’activité économique (l’agriculture, l’élevage, le commerce, la pêche et la chasse, l’artisanat, etc.) et certaines professions et métiers (carrière militaire, politique, journalistique, etc.) sont réservés à certaines catégories ethniques particulières. D’où la thèse selon laquelle l’appartenance à une catégorie ethnique exerce une influence considérable sur l’existence sociale, culturelle et professionnelle des individus et sur l’organisation structurelle et systémique des sociétés. Et pour conclure, il convient donc de souligner que l’ethnicité, que ce soit sur le plan des structures ou sur celui de l’action dont la nature est relationnelle et évolutive,  n’est pas, selon Martiniello (1995, pp. 26 – 27) :
« Une question de parenté et d’ascendance biologiques mais plutôt une question de construction sociale et politique. L’ethnicité est par conséquent une variable et non une caractéristique immuable et ineffable de l’humanité. Selon les cas, elle pourra toutefois être considérée, soit comme une variable dépendante qu’il faudra expliquer, soit comme une variable indépendante qui permettra de rendre compte d’autres phénomènes. En second lieu, l’ethnicité n’en est pas pour autant une affaire exclusive de choix individuel et de subjectivité. Elle est aussi une affaire de contrainte structurelle et objective. En troisième lieu, les trois niveaux de l’ethnicité qui viennent d’être analytiquement distingués doivent être pris en compte dans les schémas théoriques de l’ethnicité. Dans la mesure où l’ethnicité est autant une question de volontarisme individuel, de contraintes macrosociales que d’organisation groupale, les explications les plus convaincantes seront celles qui s’efforceront de combiner ces trois niveaux et les approches micro- méso- et macrosociales. »
 
Il importe donc d’approfondir les fonctions et les formes de la mobilisation ethniciste, c’est-à-dire la téléologie de l’ethnicité.

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23 mai 2012 3 23 /05 /mai /2012 15:13

Le texte qui suit, extrait du livre La mécanique raciste, prend à rebours trois lieux communs de la doxa antiraciste officielle : le racisme n’est en réalité pas une peur de l’inconnu, mais une peur du « bien-connu » ; ce n’est pas la différence qui provoque le racisme mais, à l’inverse, le racisme qui construit la différence ; enfin, la peur de l’autre n’est pas une pulsion naturelle que la culture doit contenir : c’est une construction culturelle, qui ne peut donc être déconstruite que par une contre-culture.

 

1. Le racisme n’est pas une peur de l’inconnu, mais une peur du « bien-connu »


Quiconque en effet réfléchit à des situations concrètes au lieu d’opiner par habitude au dogme de la peur de l’inconnu – quiconque par exemple observe de très jeunes enfants découvrant le monde qui les entoure – est contraint d’admettre que l’inconnu suscite en réalité une gamme d’affects très diversifiée, qui va de l’appréhension ou la méfiance à la curiosité, l’amusement, la sympathie, la fascination, l’admiration ou l’enthousiasme… La peur radicale, agressive et exclusive de tout autre affect s’appuie au contraire sur la certitude d’avoir affaire à un objet menaçant, laquelle ne peut reposer que sur un savoir. La phobie raciste est en d’autres termes la peur de ce qui est déjà connu – et identifié à ce titre comme menaçant.
Qu’il s’agisse d’un savoir authentique, fondé sur des faits réels et des raisonnements logiques, ou d’un pseudo-savoir, fondé sur des fantasmes et des sophismes, est une autre question – et de fait, la phobie raciste se distingue des peurs ordinaires par le fait que rien de réel ni de rationnel ne la justifie. Mais toute peur suppose un objet de peur connu, bien ou mal.
Et s’il n’est pas totalement infondé de caractériser le racisme par l’ignorance, il faut en tout cas préciser que nous n’avons pas affaire à de la simple ignorance, mais plutôt à cette double ignorance dont parlait Socrate (Platon, Apologie de Socrate, Garnier Flammarion, 1999) : l’ignorance ignorante d’elle-même, l’ignorance redoublée par l’illusion de détenir un savoir. Le « simple ignorant » qui, tel Socrate, « sait qu’il ne sait pas » – et reconnaît par exemple qu’au fond, il ne connaît pas l’Islam – n’a pour sa part aucune raison de développer une quelconque phobie – en l’occurrence l’islamophobie. C’est bien à un savoir, fût-il erroné et fantasmatique, que s’adosse la certitude qu’il y a dans tel ou tel objet – par exemple cet Islam auquel se rattachent nombre d’immigrés et d’enfants d’immigrés – de quoi justifier la suspicion, la crainte et des mesures préventives.
Si l’origine du racisme était la peur de l’inconnu, les bouddhistes le subiraient davantage que les musulmans, et les Islandais davantage que les Algériens, puisque les Algériens – ou l’Islam – nous sont historiquement beaucoup plus familiers que les Islandais – ou le bouddhisme. Face à des maghrébins ou des musulmans comme face à des Noirs ou des Asiatiques, le cerveau d’un Français est tout sauf une table rase : il est au contraire encombré d’une multitude de savoirs qui circulent et se transmettent de génération en génération, de toute une pseudo-science trafiquée, tronquée et idéologisée, de toute une culture coloniale (cf. Nicolas Bancel, Pascal Blanchard, Sandrine Lemaire, Culture coloniale en France. De la Révolution Française à nos jours, Editions du CNRS, 2008) qui donne à chacun l’assurance d’être en terrain connu. L’un des énoncés les plus caractéristiques du discours raciste est d’ailleurs : « Je les connais ! ».


2. Ce n’est pas la différence qui provoque le racisme, mais le racisme qui construit la différence.


La différence sur laquelle se focalise le regard raciste est en effet construite. Elle n’existe pas en elle-même, ou plutôt : elle existe – il y a bien des gens à la peau plus foncée, il y a bien des patronymes arabes, il y a bien des femmes qui portent un foulard – mais noyée parmi une infinité de différences et de ressemblances – de physionomie, de classe sociale, de genre, de métier, de caractère, de goûts esthétiques ou de choix politiques – et rien n’oblige a priori notre regard à se focaliser sur cette différence particulière davantage que sur une autre, ou que sur une ou plusieurs ressemblances. L’ouvrier algérien peut par exemple être perçu aussi bien comme un ouvrier que comme un Algérien ou comme un musulman, comme un voisin affable ou au contraire taciturne, comme un syndiqué ou un non-syndiqué, comme un amateur de football ou de musique et de mille autre manières.
En d’autres termes, si nous imaginons un état initial dans lequel le racisme n’existerait pas – ce que nous devons bien faire si nous prétendons identifier l’origine du phénomène – nous ne trouvons aucune raison objective de diviser le monde en différentes races, cultures ou religions plutôt qu’entre hommes et femmes, riches et pauvres, progressistes et réactionnaires, grands et petits, gros et maigres, amateurs de football et amateurs de musique – ou suivant tout autre critère arbitraire. Nous ne trouvons aucune raison de présupposer que les appartenance raciales, culturelles ou religieuses sont les plus déterminantes pour les individus – rien ne permet en tout cas d’affirmer que ces appartenances sont déterminantes pour tous les individus, indépendamment de leur propre investissement subjectif, leur propre sentiment d’être avant tout de telle race, telle culture ou telle confession – au point d’effacer toutes les autres appartenances et de supplanter tous les autres classements possibles.
La différence sur laquelle se focalise le regard raciste est en somme insignifiante – ou plutôt : elle est ni plus ni moins signifiante que tous les autres attributs qui font que chacun, français ou étranger, blanc ou non-blanc, chrétien ou musulman, est à l’égard de chaque autre différent sous certains angles et ressemblant sous d’autres. L’extraction d’un unique attribut et son essentialisation – c’est-à-dire sa transformation en propriété essentielle et déterminante de l’individu, éclipsant tous les autres attributs – suppose une certaine orientation du regard, qu’on nomme précisément racisme.


3. La peur de l’autre n’est pas une pulsion naturelle que la culture doit contenir : c’est une construction culturelle, qui ne peut être déconstruite que par une contre-culture.


Ni l’altérité ni son caractère effrayant n’ont en effet rien de naturel. C’est toujours la culture – à entendre dans son sens le plus large, incluant aussi bien l’art que les lois, décrets et circulaires ou les productions savantes et semi-savantes, comme les enquêtes journalistiques ou les discours professoraux – qui oriente les regards, les focalise sur un attribut unique, essentialise cet attribut et investit cette essence d’une valeur négative. C’est elle, par exemple qui produit conjointement l’altérité radicale d’un foulard et sa négativité :
  Pour qu’un simple morceau de tissu couvrant les cheveux devienne un « voile », que ce voile devienne « islamique » et que ce « voile islamique » devienne aux yeux de tout un chacun l’attribut essentiel des femmes qui le portent – au point que celles-ci soient nommées « femmes voilées », voire « voilées » tout court, et que les regards se fixent de prime abord sur leur foulard plutôt que sur les mille et un autres traits physionomiques ou vestimentaires tout aussi ostensibles que chacune donne à voir à chaque seconde de son existence – il faut que les regards aient été conditionnés par des paroles multiples, insistantes et autorisées, nous indiquant que ce foulard est important et que c’est bien là, et pas ailleurs, qu’il y a quelque chose à voir.
  Et pour que cette altérité radicale provoque la répulsion plutôt que l’attirance, la curiosité ou l’amusement, il faut que ces mêmes paroles l’aient dramatisée en imposant une interprétation unique et univoque du foulard. Il faut en d’autres termes qu’une voix faisant autorité – celle de la majorité et/ou celle des connaisseurs, bref : celle de « la société » et de « la culture » – nous ait indiqué non seulement où nous devons regarder mais aussi ce que nous devons y voir : « aliénation », « fanatisme », « patriarcat », « oppression », « violence »…
Cette construction culturelle du « voile islamique » comme altérité menaçante peut être datée :
  Elle débute dans le cadre colonial, notamment avec le Sénatus-consulte de 1865 fondant le sous-statut des colonisé-e-s sur leur appartenance à un corpus théologico-politique jugé pervers (Sidi Mohammed Barkat, Le corps d’exception, Editions Amsterdam, 2005).
  Elle se poursuit par la diffusion d’une imagerie de l’homme voileur et de la femme voilée – notamment par le biais des cartes postales, des illustrés et de la cinématographie.
  Elle se cristallise dans des mises en scène publiques de dévoilement des femmes algériennes (cf. Frantz Fanon, « L’Algérie se dévoile », dans L’an V de la révolution algérienne, La découverte, 2001).
  Elle est enfin réactivée quelques décennies plus tard à l’occasion de débats nationaux sur « le voile à l’école » – principalement en 1989, 1994 et 2003.
Pseudo-islamologie, pseudo-enquête sur les « réseaux islamistes », pseudo-témoignages « de terrain » sur l’imposition du voile dans les banlieues françaises ou sur le « désarroi » des enseignants face à la montée de l’obscurantisme et des « revendications identitaires » (cf. Thomas Deltombe, L’Islam imaginaire. La construction médiatique de l’islamophobie en France. 1975-2005, Editions La découverte, 2005) : les formes de cette réactivation ont été aussi diverses que massives et j’ai pu démontrer, à partir d’une mesure croisée du « bruit médiatique » et de « l’évolution de l’opinion » sur la période 2003-2004 en prélude des présidentielles de 2007 et récemment encore avec « l’extrême droitisation de la droite » qui a caractérisée la  campagne présidentielle (débat sur l’identité nationale, débat sur le voile intégral et le nikab, débat sur la viande halal, etc.) et le battage médiatique avaient précédé et provoqué la phobie du voile et la « demande » prohibitionniste (cf. Pierre Tevanian, Le voile médiatique, Editions Raison d’agir, 2005). Il en va de même pour la judéophobie ou la négrophobie que pour la voilophobie et l’islamophobie : la profusion de paroles, d’écrits et d’images dans lesquels ces racismes s’incarnent, constitue en elle même le meilleur démenti à l’hypothèse d’une naturalité de la peur de l’autre. Car si toutes ces peurs étaient si naturelles, elles iraient sans dire : une telle prolixité, une telle débauche de productions littéraires, scientifiques ou journalistiques n’auraient aucune raison d’être.
Une mission antiraciste peut donc être dévolue à la culture, mais à condition de ne pas fétichiser cette dernière en la présentant comme antiraciste par essence et en renvoyant le racisme du côté de l’inculture. Là encore, le cas du racisme antimusulman est particulièrement éclairant : mon étude des sondages d’opinion sur « le voile à l’école » (cf. Pierre Tevanian, Le voile médiatique, Editions Raison d’agir, 2005) m’a permis d’établir que la phobie à l’égard des filles voilées était beaucoup plus développée dans les franges dites « cultivées » de la population (lectrices de livres et de magazines, spectatrices de « débats de société » dans lesquels se transmet, sous des formes sublimées et distinguées, le nouveau sens commun islamophobe) que dans des franges plus « incultes » – ou baignant du moins dans une autre culture. La tâche à accomplir est donc un travail interne, visant à déconstruire une culture dominante fondamentalement raciste et à construire une contre-culture authentiquement antiraciste (toute l’œuvre d’Edward Saïd – en particulier L’orientalisme et Culture et impérialisme – fournit le modèle de ce que peut être, sur le terrain de la culture savante, un tel travail culturel).

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15 janvier 2012 7 15 /01 /janvier /2012 20:37

Congolais et Congolaises,

Combattants de l’indépendance aujourd’hui victorieux,

Je vous salue au nom du gouvernement congolais.

A vous tous, mes amis, qui avez lutté sans relâche à nos côtés, je vous demande de faire de ce 30juin 1960 une date illustre que vous garderez ineffaçablement gravée dans vos cœurs, une date dont vous enseignerez avec fierté la signification à vos enfants, pour que ceux-ci à leur tour fassent connaître à leurs fils et leurs petits-fils l’histoire glorieuse de notre lutte pour la liberté.

 

Car cette indépendance du Congo, si elle est proclamée aujourd’hui dans l’entente avec la Belgique, pays ami avec qui nous traitons d’égal à égal, nul congolais digne de ce nom ne pourra jamais oublier cependant que c’est par la lutte  qu’elle a été conquise, une lutte de tous les jours, une lutte ardente et idéaliste, une lutte dans laquelle nous n’avons ménagé ni nos forces, ni nos privations, ni nos souffrances, ni notre sang.

Cette lutte, qui fut de larmes, de feu et de sang, nous en sommes fiers jusqu’au plus profond de nous-mêmes, car ce fut une lutte noble et juste, une lutte indispensable pour mettre fin à l’humiliant esclavage qui nous était imposé par la force. Ce que fut notre sort en 80 ans de régime colonialiste, nos blessures sont trop fraîches et trop douloureuses encore pour que nous puissions les chasser de notre mémoire. Nous avons connu le travail harassant, exigé en échange de salaires qui ne nous permettaient ni de manger, ni de nous vêtir ou de nous loger décemment, ni d’élever nos enfants comme des êtres chers.

Nous avons connu les ironies, les insultes, les coups que nous devions subir matin, midi et soir, parce que nous étions nègres. Qui oubliera qu’à un noir on disait « tu », non certes comme à un ami, mais parce que le « vous » honorable était réservé aux seuls Blancs ?

Nous avons connu que nos terres furent spoliées au nom de textes prétendument légaux qui ne faisaient que reconnaître le droit du plus fort. Nous avons connu que la loi n’était jamais la même selon qu’il s’agissait d’un Blanc ou d’un Noir : accommodante pour les uns, cruelle et inhumaine pour les autres. Nous avons connu les souffrances atroces des relégués pour opinions politiques ou croyances religieuses ; exilés dans leur propre patrie, leur sort était vraiment pire que la mort elle-même.

Nous avons connu qu’il y avait dans les villes des maisons magnifiques pour les blancs et des paillottes croulantes pour les Noirs, qu’n Noir n’était admis ni dans les cinémas, ni dans les restaurants, ni dans les magasins dits européens ; qu’un Noir voyageait à même la coque des péniches, aux pieds du blanc dans sa cabine de luxe.

Qui oubliera enfin les fusillades où périrent tant de nos frères, les cachots où furent brutalement jetés ceux qui ne voulaient plus se soumettre au régime d’une justice d’oppression et d’exploitation ?

Tout cela, mes frères, nous en avons profondément souffert. Mais tout cela aussi, nous que le vote de vos représentants élus a agréé pour diriger notre cher pays, nous qui avons souffert dans notre corps et dans notre cœur de l’oppression colonialiste, nous vous le disons tout haut, tout cela est désormais fini. La République du Congo a té proclamée et notre pays est maintenant entre les mains de ses propres enfants. Ensemble, mes frères, mes sœurs, nous allons commencer une nouvelle lutte, une lutte sublime qui va mener notre pays à la paix, à la prospérité et à la grandeur. Nous allons établir ensemble la justice sociale et assurer que chacun reçoive la juste rémunération de son travail. Nous allons montrer au monde ce que peut faire l’homme noir quand il travaille dans la liberté et nous allons faire du Congo le centre de rayonnement de l’Afrique toute entière. Nous allons veiller à ce que les terres de notre patrie profitent véritablement à ses enfants. Nous allons revoir toutes les lois d’autrefois et en faire de nouvelles qui seront justes et nobles.

Nous allons mettre fin à l’oppression de la pensée libre et faire en sorte que tous les citoyens jouissent pleinement des libertés fondamentales prévues dans la Déclaration des droits de l’Homme.

Nous allons supprimer efficacement toute discrimination quelle qu’elle soit et donner à chacun la juste place que lui vaudront sa dignité humaine, son travail et son dévouement au pays. Nous allons faire régner nos pas la paix des fusils et des baïonnettes, mais la paix des cœurs et des bonnes volontés.

Et pour cela, chers compatriotes, soyez sûrs que nous pourrons compter non seulement sur nos forces énormes et nos richesses immenses,  mais sur l’assistance de nombreux pays étrangers dont nous accepterons la collaboration chaque fois qu’elle sera loyale et ne cherchera pas à nous imposer une politique quelle qu’elle soit. Dans ce domaine, la Belgique qui, comprenant enfin le sens de l’histoire, n’a pas essayé de s’opposer à notre indépendance, est prête à nous accorder son aide et son amitié, et un traité vient d’être signé dans ce sens entre nos deux pays égaux et indépendants. Cette coopération, j’en suis sûr, sera profitable aux deux pays. De notre côté, tout en restant vigilants, nous saurons respecter les engagements librement consentis .

Ainsi, tant à  l’intérieur qu’à l’extérieur, le Congo nouveau, notre chère République, que mon gouvernement va créer, sera un pays riche, libre et prospère. Mais pour que nous arrivions sans retard à ce but, vous tous, législateurs et citoyens congolais, je vous demande de m’aider de toutes vos forces. Je vous demande à tous d’oublier les querelles tribales qui nous épuisent et risquent de nous faire mépriser à l’étranger.

Je demande à la minorité parlementaire d’aider mo n gouvernement par une opposition constructive et de rester strictement dans les voies légales et démocratiques. Je vous demande à tous de ne reculer devant aucun sacrifice pour assurer la réussite de notre grandiose entreprise. Je vous demande enfin de respecter inconditionnellement la vie et les biens de vos concitoyens et des étrangers établis dans notre pays. Si la conduite de ces étrangers laisse à désirer, notre justice sera prompte à les expulser du territoire de la République ; si par contre leur conduite est bonne, il faut les laisser en paix, car eux aussi travaillent à la prospérité de notre pays. L’indépendance du Congo marque un pas décisif vers la libération de tout le continent africain.

Voilà, Sire, Excellences, Mesdames, Messieurs, mes chers compatriotes, mes frères de race, mes frères de lutte, ce que j’ai voulu vous dire au nom du gouvernement en ce jour magnifique de notre indépendance complète et souveraine. Notre gouvernement fort, national, populaire, sera le salut de ce pays.

J’invite tous les citoyens congolais, hommes, femmes et enfants, à se mettre résolument au travail en vue de créer une économie nationale prospère qui consacrera notre indépendance économique.

Hommage aux combattants de la liberté nationale !

Vive l’indépendance et l’Unité africaine !

Vive le Congo indépendant et souverain !

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23 décembre 2011 5 23 /12 /décembre /2011 10:17

Ce n’est pas avec les beaux mots qu’on résout les problèmes. De Chaka Zoulou à Madiba Mandela, en passant par Joseph Ignace, l’histoire est là pour nous rappeler que « le sanglier traqué se tourne vers la meute et meurt en combattant » (Propos de Delgrès, le « Toussaint Louverture de la Guadeloupe »)

Après l’indignation, ce n’est pas la résignation. Je pense que nous devons prolonger le combat. Alors débout citoyens, aux armes citoyens (avec vos bulletins de vote) : vivre libre ou mourir. Pour l’honneur du peuple nous devons rester vaillant (comme Kirikou, il est petit mais…). L’innocence violée par la force insolente  qui, de l’esclavage à la colonisation, a égorgé nos ainé(e)s… nous devons nous battre contre. « Ceux qui vivent, ce sont ceux qui luttent », nous dit Victor Hugo.

Je vous rappelle que nous sommes la génération de la transition entre deux civilisations, la génération du sacrifice. L’esclavage et la colonisation ont réussi à inventé leurs maux. Et c’est dans tous les domaines : politiques, économiques et socio-culturels. Nos ancêtres (qui ne sont pas Gaulois) en ont beaucoup souffert. Nous en souffrons aujourd’hui. Et nous nos progénitures en souffriront encore. Car entre la tradition d’un passé glorieux et éblouissant (qu’ignorent Sarkozy et Henri Gauino parce qu’ils sont incultes) et la vie stressante de la civilisation occidentale qui consiste à courir après maintes désillusions, l’option nous semble être impossible, la synthèse délicate et incertaine. Car, par la voie de l’assimilation et de l’oubli du passé, la France veut que les principaux fondements de la civilisation occidentale détruisent notre civilisation.

Parler des « effets positifs de la colonisation » est en soi une désobligeance. A cela s’ajoute le mépris envers l’homme noir exprimé à Dakar. A ces apologistes de la colonisation, il importe de rappeler ceci : si la colonisation a été un bien (pour vous bien sûr), ses méthodes ont été mauvaises. Avait-on besoin de tuer la culture des colonisés, de la nier ? Heureusement qu’il y a eu des femmes et des hommes audacieux, qui ont eu le courage de dire à l’Europe que les nègres n’étaient pas un « peuple enfant » et qu’ils avaient une culture.

Certes, aujourd’hui la question n’est plus à ce niveau. Nous pensons que la problématique réside dans l’adoption de la civilisation occidentale en l’adaptant aux réalités culturelles des individus. C’est pourquoi nous parlons de « Négro renaissance ». Ce n’est du communautarisme (même si celle-ci est pratiquée au Sommet de l’Etat). Il s’agit de respecter la diversité. Non seulement en l’évoquant dans des salles des conférences, devant les caméras, mais dans la réalité pratique. La France est une et multiple. Que cela vous plaise ou non.

Cette mission nous incombe tous, nous les progressistes, car sans cette tradition la France ne sera qu’un bâtard aux nombreuses tendances culturelles et civilisatrices, un métis qui fatalement aura oublié sa première raison d’être.
C’est vrai que nous sommes « dociles » (comme on aime nous donner ce cliché et ce préjugé). Mais je tiens ici à mettre en garde les politiques : bien évidemment il est des êtres qui répugnent à s’insurger quotidiennement contre des détails qui n’en valent pas la peine, tout simplement parce qu’ils ne sont pas pleurnichards. Cependant, il arrivera un jour que ces individus prennent une décision que nul de ceux qui leur reprochaient leur docilité ou apathie n’eût été capable de prendre. « Qui vivra verra », dit-on. Mais déjà le flambeau anti-esclavage, anti-apartheid et anticolonial porté par nos anciens est riche d’enseignements. Si les systèmes esclavagiste, colonial et d’apartheid, malgré leur cruauté, ne se sont pas éteints avec la disparition du dernier homme noir, c’est grâce aux capacités de lutte et de résistance de l’homme noir.

Aujourd’hui la lutte qui doit être faite c’est l’unité de notre peuple, de lutter pour la réhabilité de nègres et « colored people » partout où ils se trouvent, de façon à ne plus donner prise aux vieux préjugés de couleur esclavagiste, qui aujourd’hui encore accable nos consciences. Rendre au peuple d’ascendance africaine le sens de l’histoire, de l’épopée, du projet historique voire de l’utopie contre les atavismes de la peur et le sens de la fatalité malheureusement forgé par des siècles de traite, d’esclavage et des décennies de colonisation, voilà la mission historique qui nous incombe tous.

Abélard Abou-Bakr

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23 décembre 2011 5 23 /12 /décembre /2011 10:12

"SEBATANA HA SE BOKWE" (On ne peut détourner l'attaque d'une bête sauvage les mains nues), dit une maxime zulu.

Animé par l'esprit "Kwanzaa" qui dit: "je suis parce que nous sommes, et c'est parce que nous sommes que je suis", et piqué par une "colère vive" à la Frantz Fanon, j'ai décidé d'ouvrir un espace de discussion et d'échanges entre toutes celles et tous ceux qui refusent de se soumettre à la loi de "5 C" (Conspiration-Corruption-Calamité-Complicité-Consentement) des vampires financiers contre l'Afrique, avec nous comme spectateurs.

La création de ce groupe s'inscrit donc dans le long processus de désaliénation entamé par nos ainés: Chaka Zoulou, Toussaint Louverture, Joseph Ignace, Emery Patrice Lumumba, Amilcar Cabral, Bénitos Sylvain, henry Sylvestre Williams, georges Padmore, Mohamed Ali Duse, Anténor Firmin, Malcolm X, Marcus Garvey, Rosa Park, Thomas Sankara, Nkwame Nkrumah, Frantz Fanon, Aimé Césaire, Nelson Madiba Mandela, Oliver Tambo, Walter Sizulu, Albert John Luthuli, Steve Biko, Henry Mc Neal Turner, Edward Wilmot Blyden, William Dubois, Léon Gontran Damas, Langston Hughues, Dulcie September... et autres révolutionnaires car, comme l'affirme Frantz Fanon: "...Tout spectateur est un lâche ou un traître...".

"Nkosi Sikelei Africa" (Dieu sauve l'Afrique) est l'hymne national de la RSA. Sans méconnaître le caractère multi-identitaire (pour ne pas dire multiraciale) de notre société, ce groupe est un espace militant pour la restauration d'une conscience historique nègre sans laquelle le rêve du panafricanisme ou du "pan-négrisme" harmonieux ne peut s'accomplir. En effet, notre diversité ne doit surtout pas s'établir sur la base de négation de soi-même ou de la part d'africanité qui nous habite. Par contre, nous devons retourner à nos "sources perdues" pour rencontrer "l'Autre" sans nous perdre nous-même.

Ce retour aux sources nécessite la découverte-rédecouverte de l'histoire de notre continent, en tant que métropole de la civilisation, sous ses aspects tant mythiques, légendaires, qu'historiques et sociologiques, car comme nous le rappelle Oruno Lara : "l'ignorance des choses d'hier est une grande faiblesse: elle fait toujours errer dans le jour présent".

Qu'à cela tienne, je dois avouer que je suis révolté. Je suis révolté parce que j'ai l'impression que nous sommes en pleine délire: nous avons perdu le sens de la mesure, à telle enseigne que tout devient excessif et disproportionné. Il suffit d'observer l'actualité socio-politique du continent pour se rendre compte de l'évidence. J'ai l'intime conviction que nous avons délaissé ce que nous avions de plus authentique, de plus cher: notre convivialité, notre solidarité, notre combativité... au profit de ce qui vient d'ailleurs. Nous ne savons plus ce que nous sommes, où nous sommes et où nous allons.

Il convient, tous autant que nous sommes: parents, hommes et femmes politiques, étudiant(e)s, syndicalistes, enseignant(e)s, chercheurs, jeunes..., de briser les barrières invisibles mais réelles, barrières artificielles qui nous séparent les uns des autres. Nous devons, pour cela, élaborer une "théologie nègre", une théologie panafricaine transnationale, susceptible de libérer l'Homme noir et les "colored people" (mulâtres, métis...) des chaînes de l'esclavage mental, car comme l'a bien dit Chaka Zoulou: "les chaînes les plus dures à briser sont celles de l'esprit".

Abélard Abou-Bakr

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10 août 2011 3 10 /08 /août /2011 13:23

« Nicolas Sarkozy. Après tout ce que j’ai fait pour lui, il a comploté pour me renverser. Je ne sais pas ce qu’il ne m’a pas pardonné : les Rafales ? les centrales nucléaires ? ou sa Cécilia ? »
(Col. Mouammar Kadhafi)


1-Premier satellite Africain RASCOM 1

C’est la Libye de Kadhafi qui offre à toute l’Afrique sa première vraie révolution des temps modernes : assurer la couverture universelle du continent pour la téléphonie, la télévision, la radiodiffusion et de multiples autres applications telles que la télémédecine et l’enseignement à distance ; pour la première fois, une connexion à bas coût devient disponible sur tout le continent, jusque dans les zones rurales grâce au système par pont radio WMAX.

L’histoire démarre en 1992 lorsque 45 pays africains créent la société RASCOM pour disposer d’un satellite africain et faire chuter les coûts de communication sur le continent. Téléphoner de et vers l’Afrique est alors le t ari f le plus cher au monde, parce qu’il y avait un impôt de 500 millions de dollars que l’Europe encaissait par an sur les conversations téléphoniques même à l’intérieur du même pays africain, pour le transit des voix sur les satellites européens comme Intelsat. Un satellite africain coûtait juste 400 millions de dollars payable une seule fois et ne plus payer les 500 millions de location par an. Quel banquier ne financerait pas un tel projet ? Mais l’équation la plus difficile à résoudre était : comment l’esclave peut-il s’affranchir de l’exploitation servile de son maître en sollicitant l’aide de ce dernier pour y parvenir ? Ainsi, la Banque Mondiale, le FMI, les USA, l’Union Européenne ont fait miroiter inutilement ces pays pendant 14 ans.

C’est en 2006 que Kadhafi met fin au supplice de l’inutile mendicité aux prétendus bienfaiteurs occidentaux pratiquant des prêts à un taux usuraire; le guide Libyen a ainsi mis sur la table 300 millions de dollars, La Banque Africaine de Développement a mis 50 millions, la Banque Ouest Africaine de Développement, 27 millions et c’est ainsi que l’Afrique a depuis le 26 décembre 2007 le tout premier satellite de communication de son histoire. Dans la foulée, la Chine et la Russie s’y sont mises, cette fois en cédant leur technologie et ont permis le lancement de nouveaux satellites, Sud-Africain, Nigérian, Angolais, Algérien et même un deuxième satellite africain est lancé en juillet 2010. Et on attend pour 2020, le tout premier satellite technologiquement 100% africain et construit sur le sol africain, notamment en Algérie. Ce satellite est prévu pour concurrencer les meilleurs du monde, mais à un coût 10 fois inférieur, un vrai défi.

Voilà comment un simple geste symbolique de 300 petits millions peut changer la vie de tout un continent. La Libye de Kadhafi a fait perdre à l’Occident, pas seulement 500 millions de dollars par an mais les milliards de dollars de dettes et d’intérêts que cette même dette permettait de générer à l’infini et de façon exponentielle, contribuant ainsi à entretenir le système occulte pour dépouiller l’Afrique.

2. Fond Monétaire Africain, Banque Centrale Africaine, Banque Africaine des Investissements


Les 30 milliards de dollars saisis par M. Obama appartiennent à la Banque Centrale Libyenne et prévu pour la contribution libyenne à la finalisation de la fédération africaine à travers 3 projets phare :
- la Banque Africaine d’Investissement à Syrte en Libye,
- la création dès ce 2011 du Fond Monétaire Africain avec un capital de 42 milliards de dollars avec Yaoundé pour siège,
- la Banque Centrale Africaine avec le siège à Abuja au Nigeria dont la première émission de la monnaie africaine signera la fin du Franc CFA grâce auquel P ari s a la main mise sur certains pays africains depuis 50 ans.

On comprend dès lors et encore une fois la rage de P ari s contre Kadhafi. Le Fond Monétaire Africain doit remplacer en tout et pour tout les activités sur le sol africain du Fond Monétaire International qui avec seulement 25 milliards de dollars de capital a pu mettre à genoux tout un continent avec des privatisations discutables, comme le fait d’obliger les pays africains à passer d’un monopole publique vers un monopole privé. Ce sont les mêmes pays occidentaux qui ont frappés à la porte pour être eux aussi membres du Fond Monétaire africain et c’est à l’unanimité que le 16-17 décembre 2010 à Yaoundé les Africains ont repoussé cette convoitise, instituant que seuls les pays africains seront membres de ce FMA.

Il est donc évident qu’après la Libye la coalition occidentale déclarera sa prochaine guerre à l’Algérie, parce qu’en plus des ses ressources énergétiques énormes, ce pays a une réserve monétaire de 150 milliards d’Euros. Ce qui devient la convoitise de tous les pays qui bombardent la Libye et qui ont tous quelque chose en commun, ils sont tous financièrement en quasi faillite, les USA à eux seuls ont 14000 Milliards de dollars de dettes, La France, la Grande Bretagne et l’Italie ont chacun environ 2.000 milliards de dettes publiques alors que les 46 pays d’Afrique Noire ont au total moins de 400 milliards de dollars de dettes publiques. Créer des fausses guerres en Afrique dans l’espoir de trouver de l’oxygène pour continuer leur apnée économique qui ne fait que s’empirer ne fera qu’enfoncer les Occidentaux dans leur déclin qui a pris son envol en 1884, lors de la fameuse Conférence de Berlin. Car comme l’avait prédit l’économiste Américain Adams Smith en 1865, dans son soutient à Abraham Lincoln pour l’abolition de l’esclavage, «l’économie de tout pays qui pratique l’esclavage des noirs est en train d’amorcer une descente vers l’enfer qui sera rude le jour où les autres nations vont se réveiller »

3- Unions régionales comme frein à la création des États Unis d'Afrique

Pour déstabiliser et détruire l’union Africaine qui va dangereusement (pour l’Occident) vers les États-Unis d’Afrique avec la main de maître de Kadhafi, l’Union Européenne a d’abord tenté sans y parvenir la carte de la création de l’UPM (Union Pour la Méditerranée) Il fallait à tout prix couper l’Afrique du Nord du reste de l’Afrique en mettant en avant les mêmes thèses racistes du 18-19ème siècle selon lesquelles les populations africaines d’origine Arabes seraient plus évoluées, plus civilisées que le reste du continent. Cela a échoué parce que Kadhafi a refusé d’y aller. Il a compris très vite le jeu à partir du moment où on parlait de la Méditerranée en associant quelques pays africains sans en informer l’Union Africaine, mais en y invitant tous les 27 pays de l’Union Européenne.

L’UPM sans le principal moteur de la fédération africaine était foirée avant même de commencer, un mort-né avec Sarkozy comme Président et Mubarack, le vice-président. Ce qu’Alain Juppé tente de relancer, tout en misant sur la chute de Kadhafi, bien sur. Ce que les dirigeants Africains ne comprennent pas est que tant que ce sera l’Union Européennes à financer l’Union Africaine, on sera toujours au point de départ, car dans ces conditions, il n’y aura pas d’effective indépendance. C’est dans le même sens que l’Union Européenne a encouragé et financé les regroupements régionaux en Afrique. Il était évident que la CEDEAO qui a une Ambassade à Bruxelles et qui tire l’essentiel de son financement de l’UE, est un obstacle majeur contre la fédération africaine. C’est ce que Lincoln avait combattu dans la guerre de sécession aux États-Unis, parce qu’à partir du moment où un groupe de pays se retrouvent autour d’une organisation politique régionale, cela ne peut que fragiliser l’organe central. C’est ce que l’Europe voulait et c’est ce que les Africains n’ont pas compris en créant coup sur coup, la COMESA, l’UDEAC, la SADC et le Grand Maghreb qui n’a jamais fonctionné encore une fois grâce à Kadhafi qui lui l’avait très bien compris.


4-Kadhafi, l'Africain qui a permis de laver l'humiliation de l'Apartheid

Kadhafi est dans le cœur de presque tous les Africains comme un homme très généreux et humaniste pour son soutien désintéressé a la bataille contre le régime raciste d’Afrique du Sud. Si Kadhafi avait été un homme égoïste, rien ne l’obligeait à attirer sur lui les foudres des occidentaux pour soutenir financièrement et militairement l’ANC dans sa bataille contre l’apartheid.
C’est pour cela qu’à peine libéré de ses 27 ans de prisons, Mandela décide d’aller rompre l’embargo des Nations Unis contre la Libye le 23 Octobre 1997. A cause de cet embargo même aérien, depuis 5 longues années aucun avion ne pouvait atterrir en Libye. Pour y arriver, Il fallait prendre un avion pour la Tunisie ; arriver à Djerba et continuer en voiture pendant 5 heures pour Ben Gardane, passer la frontière et remonter en 3 heures de route par le désert jusqu’à Tripoli. Ou alors, passer par Malte et faire la traversée de nuit, sur des bateaux mal entretenus jusqu’à la côte libyenne.

Un calvaire pour tout un peuple, juste pour punir un seul homme. Mandela décida de rompre cette injustice et répondant a l’ex Président Américain Bill Clinton, qui avait jugé cette visite «malvenue», il s’insurgea : «Aucun État ne peut s'arroger le rôle de gendarme du monde, et aucun État ne peut dicter aux autres ce qu'ils doivent faire ». Il ajouta : « ceux-là qui hier étaient les amis de nos ennemis, ont aujourd’hui le toupet de me proposer de ne pas visiter mon frère Kadhafi, ils nous conseillent d’être ingrats et d’oublier nos amis d’hier ». En effet, pour l’Occident, les racistes d’Afrique du Sud étaient leurs frères qu’il fallait protéger. C’est pour cela que tous les membres de l’Anc étaient considérés des dangereux terroristes, y compris Nelson Mandela. Il faudra attendre le 2 Juillet 2008, pour que le Congrès Américain vote une loi pour rayer le nom de Nelson Mandela et de ses camarades de l’ANC de cette liste noire, pas parce qu’ils ont compris la bêtise d’une telle liste, mais parce qu’on voulait faire un geste pour les 90 ans de Nelson Mandela. Si les Occidentaux sont aujourd’hui repentis de leur soutien d’hier aux ennemis de Mandela et sont vraiment sincères lorsqu’on lui donne des noms de rue et de places, comment continuer à faire la guerre à celui qui a permis la victoire de Mandela et son peuple, Kadhafi ?

B- Ceux qui veulent exporter la démocratie sont ils des démocrates?

Et si la Libye de Kadhafi était plus démocratique que les USA, la France, la Grande Bretagne et tous ceux qui font la guerre pour exporter la démocratie en Libye ? Le 19 Mars 2003, le Président Georges Bush lance les bombes sur la tête des Iraquiens avec le prétexte d’y exporter la démocratie. Le 19 Mars 2011, c’est-à-dire 8 ans plus tard et jour pour jour, c’est le Président Français qui lance ses bombes sur la tête des Libyens avec le même prétexte de leur offrir la démocratie. Monsieur Obama , Prix Nobel de la Paix 2009 et président des États Unis d’Amérique, pour justifier qu’il procède à un déferlement de missiles Cruise de ses sous-m ari ns sur la tête des Libyens a dit que c’était pour chasser le dictateur Kadhafi du pouvoir et y instaurer la démocratie.

La question que tout être humain doté de la moindre capacité intellectuel de jugement et d’appréciation ne peut s’empêcher de se poser est : ces pays comme la France, l’Angleterre, les USA, l’Italie, la Norvège, le Danemark, la Pologne dont la légitimité pour aller bombarder les Libyens se base sur le seul fait de s’être autoproclamés « pays démocratiques » sont-ils réellement démocratiques ? Si oui, sont-ils plus démocratiques que la Libye de Kadhafi ? La réponse, sans équivoque est NON, pour la simple et bonne raison que la démocratie n’existe pas. Ce n’est pas moi qui l’affirme, mais celui-là même dont la ville natale, Genève abrite l’essentiel du commandement des Nations Unies. Il s’agit bien entendu de Jean-Jacques Rousseau né à Genève en 1712 qui affirme dans le chapitre IV du Livre III de son très célèbre « Contrat Social » que : « il n'a jamais existé de véritable démocratie, et il n'en existera jamais». Pour qu’un état soit véritablement démocratique Rousseau pose 4 conditions selon lesquelles la Libye de Kadhafi est même de loin plus démocratique que les États-Unis d’Amérique, la France et tous les autres qui prétendent lui exporter la démocratie à savoir :

1- Dimension de l’État : plus un état est grand, moins il peut être démocratique, pour Rousseau l’État doit être très petit pour que le peuple soit facile à rassembler et que chaque citoyen puisse aisément connaître tous les autres. Avant donc de faire voter les gens, il faut s’assurer que chacun connaisse tous les autres sans quoi voter pour voter est un acte dénué de tout fondement démocratique, c’est un simulacre de démocratie pour élire un dictateur. La structure de l’organisation de l’État Libyen se fonde sur une base tribale qui regroupe par définition le peuple en de petites entités. Le sentiment démocratique est plus présent dans une tribu, dans un village que dans une grande Nation, parce que le fait que tout le monde se connaisse et que la vie tourne autour des mêmes points communs apporte une sorte d’autorégulation, d’autocensure même pour peser à chaque instant, la réaction ou la contre-réaction des autres membres pour ou contre les opinions qu’on peut avoir. Sous cet angle, c’est la Lybie qui répond le mieux aux exigences de Rousseau, ce qu’on ne peut pas dire de même pour les États-Unis d’Amérique, la France ou la Grande Bretagne , des sociétés fortement urbanisées où la majorité des voisins ne se disent même pas bonjour et donc ne se connaissent pas, même vivant cote-à-cote pendant 20 ans.
Dans ces pays, on est passé directement à l’étape suivante : « le vote » qu’on a malignement sanctifié afin de faire oublier que ce vote est inutile à partir du moment où je m’exprime sur l’avenir d’une nation sans en connaitre ses membres. On est ainsi arrivé jusqu’à la bêtise du vote des citoyens vivant à l’étranger. Se connaitre et se parler est la condition essentielle de la communication pour le débat démocratique qui précède toute élection.

2- Il faut la simplicité des mœurs et des comportements pour éviter que l’on passe l’essentiel du temps à parler de justice, de tribunal pour trouver des solutions aux multitudes querelles d’intérêts divers qu’une société trop complexe fait naitre naturellement. Les Occidentaux se dé finissement comme des pays civilisés, donc aux mœurs complexes et la Libye comme pays dit primitif, c’est-à-dire aux meurs simples. Sous cet angle, encore une fois, c’est la Libye qui répondrait mieux aux critères démocratiques de Rousseau que tous ceux qui prétendent lui donner des leçons de démocratie. Dans une société complexe, les trop nombreux conflits sont résolus par la loi du plus fort, puisque celui qui est riche évite la prison parce qu’il peut se permettre un meilleur avocat et surtout, orienter l’appareil répressif de l’état contre celui qui vole une banane dans un supermarché, plutôt que le délinquant financier qui fait crouler une banque. Dans une ville comme New York où 75% de la population est blanche, 80% des postes de cadres sont occupés par des Blancs et ils ne sont que 20% des personnes en prison.

3- L’égalité dans les rangs et dans les fortunes. Il suffit de voir le classement FORBES 2010 pour voir quels sont les noms des personnes les plus riches de chacun des pays qui jette la bombe sur la tête des Libyens et voir la différence avec le salaire le plus bas dans chacun des pays et faire de même pour la Libye pour comprendre qu’en matière de redistribution de la richesse du pays, c’est à la Libye d’exporter son savoir faire à ceux qui la combattent et non le contraire. Même sous cet angle, selon Rousseau, la Libye serait plus démocratique que ceux qui veulent pompeusement lui exporter la prétendue démocratie. Aux États-Unis 5% de la population possèdent 60% de la richesse nationale. C’est le pays le plus déséquilibré, le plus inégal du monde.

4- PAS DE LUXE. Pour Rousseau pour qu’il y ait la démocratie dans un pays, il ne faut pas qu’il y ait de luxe parce que selon lui, le luxe rend nécessaire la richesse et cette dernière devient la vertu, l’objectif à atteindre à tout prix et non le bonheur du peuple, « le luxe corrompt à la fois le riche et le pauvre, l'un par la possession, l'autre par la convoitise ; il vend la patrie à la mollesse, à la vanité ; il ôte à l'État tous ses citoyens pour les asservir les uns aux autres, et tous à l'opinion ». Ya-t-il plus de luxe en France ou en Libye ? Ce rapport d’asservissement des employés qui sont poussés jusqu’au suicide les employés mêmes des entreprises publiques ou semi-publique, pour des raisons de rentabilité et donc de possession de luxe d’une des parties est-il plus criant en Libye ou en Occident ?

Le sociologue Américain C. Wright Mills a décrit en 1956 la démocratie américaine comme « la dictature des élites ». Selon Mills, les États-Unis d’Amérique ne sont pas une démocratie parce qu’en définitive, c’est l’argent qui y parle dans les élections et non le peuple. Le résultat de chaque élection y est l’expression de la voix de l’argent et non la voix du peuple Après Bush-père et Bush-fils, pour les primaires républicaines de 2012, on parle déjà de Bush-benjamin. En plus, si le pouvoir politique se base sur la bureaucratie, Max Weber fait remarquer qu’il y a 43 millions de fonctionnaires et militaires aux États-Unis qui commandent effectivement le pays, mais qui n’ont été votés par personne et qui ne répondent pas directement au peuple de leurs activités. Une seule personne (un riche) est donc votée mais le vrai pouvoir sur le terrain est tenu par une seule caste de riches qui ne résulte purement et simplement que de nominations comme les ambassadeurs, les généraux de l’armée etc...

Combien de personnes dans les pays autoproclamés « démocratiques » savent qu’au Pérou la constitution interdit un deuxième mandat consécutif au président de la république sortant ? Combien de personnes savent qu’au Guatemala, non seulement le président sortant ne doit plus jamais se présenter comme candidat à cette fonction, mais qu’en plus à aucun degré de parenté, aucun membre de sa famille ne pourra plus prétendre à cette fonction ? Combien savent que le Rwanda est le pays qui intègre politiquement le mieux les femmes au monde avec 49% de parlementaires femmes ? Combien savent que dans le classement de la CIA 2007, sur 10 pays les mieux gérés au monde, 4 sont Africains ? Avec la palme d’or à la Guinée équatoriale dont la dette publique ne représente que 1,14% de son PIB.

La guerre civile, les révoltes, les rebellions sont les ingrédients d’un début de démocratie soutient Rousseau. Parce que la démocratie n’est pas une fin, mais un processus permanent pour réaffirmer les droits naturels des humains que dans tous les pays du monde (sans exception) une poignée d’hommes et de femmes, confisquant le pouvoir du peuple, l’oriente pour se maintenir aux affaires. On trouve ici et là des formes de castes qui usurpent le mot « démocratie » qui doit être cet idéal vers lequel tendre et non un label à s’approprier ou un refrain à vanter parce qu’on est juste capable de crier plus fort que les autres. Si un pays est calme comme la France ou les États-Unis, c’est-à-dire sans aucune révolte, pour Rousseau cela veut tout simplement dire que le système dictatorial est suffisamment répressif pour empêcher toute tentative de rébellion. Si les Libyens se révoltent, ce n’est pas une mauvaise chose. C’est prétendre que les peuples acceptent stoïquement le système qui les opprime partout dans le monde sans réagir qui est très mauvais. Et Rousseau de conclure : « Malo periculosam libertatem quam quietum servitium -traduction : S'il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement. Un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes ». Dire qu’on tue les Libyens pour leur bien est un leurre.

C- Quelles leçons pour l'Afrique?

Après 500 ans de relations de dominateur et de dominé avec l’Occident, il est dès lors prouvé que nous n’avons pas les mêmes critères pour définir le bon et le méchant. Nous avons des intérêts profondément divergents. Comment ne pas déplorer le Oui de 3 pays africains au sud du Sahara, Nigeria, Afrique du Sud et Gabon pour la résolution 1973 inaugurant la nouvelle forme de colonisation baptisée « protection des peuples », validant la théorie raciste que les Européens véhiculent depuis le 18ème siècle selon laquelle l’Afrique du Nord n’a rien à partager avec l’Afrique Subsah ari enne, l’Afrique du nord serait ainsi plus évoluée, plus cultivée et plus civilisée que le reste de l’Afrique. Tout se passe comme si la Tunisie, l’Égypte, la Libye, l’Algérie ne faisaient pas partie de l’Afrique. Même les Nations Unies semblent ignorer la légitimité de l’Union Africaine sur ses états membres. L’objectif est d’isoler les pays d’Afrique subsah ari enne afin de mieux les fragiliser et les tenir sous contrôle. En effet, dans le capital du nouveau Fond Monétaire Africain (FMA), l’Algérie avec 16 milliards de dollars et la Libye avec 10 milliards de dollars contribuent à eux tous seuls pour près de 62% du capital qui est de 42 milliards de Dollars. Le premier pays d’Afrique subsah ari enne et les plus peuplés, le Nigeria suivi de l’Afrique du Sud arrivent très loin derrière avec 3 milliards de dollars chacun.

C’est très inquiétant de constater que pour la première fois de l’histoire des Nations Unies, on a déclaré la guerre à un peuple sans avoir exploré au préalable la moindre piste pacifique pour solutionner le problème.

L’Afrique a-t-elle encore sa place dans une telle organisation ? Le Nigeria et l’Afrique du Sud sont disposés à voter OUI à tout ce que l’Occident demande, parce qu’ils croient naïvement aux promesses des uns et des autres de leur donner une place de membre permanent au Conseil de Sécurité avec le même droit de veto. Ils oublient tous les deux que la France n’a aucun pouvoir de leur attribuer le moindre poste. Si elle l’avait, il y a belle lurette que Mitterrand l’aurait faite pour l’Allemagne de Helmut Kohl. La reforme des Nations Unies n’est pas à l’ordre du jour. La seule manière de compter, est la méthode chinoise : tous les 50 pays africains doivent quitter les Nations Unies. Et s’ils doivent y retourner un jour, ne le faire que s’ils ont obtenu ce qu’ils demandent depuis longtemps, un poste pour toute la fédération africaine, sinon rien.

Cette méthode de la non-violence est la seule arme de justice dont disposent les pauvres et les faibles que nous sommes. Nous devons tout simplement quitter les Nations Unies, car cette organisation de par sa configuration, de par sa hiérarchie est aux services des plus forts.

Nous devons quitter les Nations Unies afin de marquer notre réprobation de cette conception du monde basée uniquement sur l’écrasement du plus faible. Tout au moins ils seront libres de continuer de le faire, mais pas avec notre signature, pas en rappelant que nous sommes d’accord alors qu’ils savent très bien qu’ils ne nous ont jamais interrogés. Et même quand nous avons donné notre propre point de vue, comme la rencontre de samedi 19/3 à Nouakchott avec la déclaration sur la contr ari été à l’action militaire, ceci a été passé tout simplement sous silence pour aller accomplir le forfait de bombarder le peuple africain.

Ce qui arrive aujourd’hui est le scén ari o déjà vu auparavant avec la Chine. Aujourd ’hui, on reconnaît le gouvernement Ouattara , on reconnaît le gouvernement des insurgés en Libye. C’est ce qui s’est passé à la fin de la deuxième guerre mondiale avec la Chine. La soit disant communauté internationale avait choisi Taiwan comme unique représentant du peuple Chinois en lieu de place de la Chine de Mao. Il faudra attendre 26 ans, c’est-à-dire le 25 octobre 1971 avec la résolution 2758 que tous les Africains devraient lire, pour mettre fin à la bêtise humaine. La Chine est admise, sauf qu’elle a prétendu et obtenue d’être membre permanent avec doit de veto, si non elle n’entre pas. Cette exigence satisfaite et la résolution d’admission entrée en vigueur, il faudra attendre un an pour que le 29 septembre 1972, le Ministre Chinois des Affaires Étrangères donne sa réponse avec une lettre au Secrétaire Général des Nations Unies pas pour dire Oui ou Merci, mais pour faire des mises au point, en garantie de sa dignité et de sa respectabilité.
Qu’est-ce que l’Afrique espère obtenir des Nations Unies sans poser un acte fort pour se faire respecter ? On a vu en Cote d’Ivoire un fonctionnaire des Nations Unies se considérer au dessus d’une institution constitutionnelle de ce pays. Nous sommes entrés dans cette organisation en acceptant d’être des serfs et croire que nous serons invités à table pour manger avec les autres dans les plats que nous avons lavés est tout simplement crédule, pire, stupide. Quand l’UA reconnaît la victoire de Ouattara sans même tenir compte des conclusions contraires de ses propres observateurs envoyés sur le terrain, juste pour faire plaisir à nos anciens maîtres, comment peut-on nous respecter ? Lorsque le président Sud-Africain Zuma déclare que Ouattara n’a pas gagné les élections et change à 180° après un tour à P ari s, on peut se demander ce que valent ces dirigeants qui représentent et parlent au nom de 1 milliard d’Africains.

La force et la vraie liberté de l’Afrique viendront de sa capacité à poser des actes réfléchis et en assumer les conséquences. La dignité et la respectabilité ont un prix. Sommes-nous disposés à le payer ? Si non, notre place reste à la cuisine, aux toilettes pour garantir le confort des autres.

Genève le 28/03/2011

Jean-Paul Pougala
Ecrivain
Directeur de l’Institut d’Études Géostratégiques
Professeur de sociologie
Université de la Diplomatie de Genève
Suisse.

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7 avril 2011 4 07 /04 /avril /2011 16:04

Dans mon article "Postcolonial racism in France: Systemic and institutionnal reproduction of negative representations of colonized people", publié le 24 septembre 2009 sur ce blog, je démontre les bases, les racines des comportements et discours racistes et xénophobes actuels envers les françaises et les français d'origine africaine et arabe.

Aujourd'hui, avec l'extrême droitisation ou la droitisation à l'extrême, le sujet est plus que d'actualité. A l'UMP, l'hostilité à l'égard des "étrangers" ou toute personne considérée en tant que tel est manifeste. Au-delà d'une stratégie électoraliste pour les présidentielles 2012, les mots, les déclarations dépassent tout entendement. Après le "un ça va, c'est quand ils sont nombreux que ça pose problème" de Bruce Hortefeux, on a aujourd'hui "l'accroissement du nombre de musulmans en France pose problème" de Claude Guéant qui, pour aller au bout de sa logique, ambitionne de "réduire l'immigration légale" en l'occurrence "le nombre de personnes admises au titre de l'immigration du travail" et les regroupements familiaux. Esprit de Vichy? Chasser le naturel, il reviendra au galop, ont bien souligné "nos ancêtres les Gaulois".

Du débat sur l'identité national au débat sur la laïcité, en passant par la loi sur le port du Niqab, les "néoreacs" de l'UMP se veulent défenseurs d'un occident blanc, d'une identité républicaine "blanche", catholique. A cela s'ajoute les différentes sorties médiatiques d'Eric Zemmour qui se positionne comme pourfendeurs du racisme "antiblanc" et postcolonial! A la radio, à la télévision, dans la presse écrite et virtuelle, l'image du Français idéal que l'on nous présente est définie par deux critères: la couleur blanche de la peau (la "souchesation" du français d'origine) et sa culture d'origine (le catholicisme, les coutumes de sa région, de son "terroir", éventuellement taxées de "gauloises").

En effet, on peut se poser les questions suivantes:

- Comment penser la question d'identité d'un groupe d'individus dans le cas de la nation en tant qu'ensemble hétéroclite de populations regroupées sur un territoire et marquée de sceau de nationalité?

- Existe-t-il une identité nationale immuable? Seules l'histoire de l'Etat-nation (1870) et la nouvelle législation sur la nationalité qui en est suivie (1889) peuvent nous apporter des éléments de réponse.

- Qu'est-ce qui fait d'un français un français? La couleur de sa peau? la tradition "gauloise"? Seule l'histoire des idées politiques peut nous éclairer sur le sujet.

Alors que la communauté internationale a dédié cette année aux personnes d'ascendance africaine, en tant que groupe distinct, groupe des victimes particuliers qui continue de souffrir de discrimination, héritage historique de la traite transatlantique  des esclaves, dont les droits doivent être promus et protégés, la France est encore hantée par ses vieux démons esclavagistes, colonialistes et vichystes. Non seulement les noirs et les arabes en France sont victimes de discriminations, mais encore sont confrontés régulièrement au racisme.

Théorie née au XIXème siècle, fondée sur la croyance d'une supériorité, la pureté de la race blanche sur d'autres races, et donc à la domination de celle-ci sur les autres races, les comportements raciste et xénophobe ont en commun la perception de l'"Autre" comme différent, inférieur ou mauvais. Ils relèvent tous deux de ce qu'Albert Memmi qualifie de "l'hétérophobie" et reposent sur un même préjugé : la conviction de différences des valeurs entre les groupes humains qui s'accompagnent d'une représentation stéréotypée des particularités physiques visibles ou des caractéristiques culturelles, linguistiques ou religieuses attribuées aux membres d'un même groupe. Ce qui débouche inéluctablement sur la haine, l'exclusion, la violence et, à titre collectif, sur un racisme institutionnel ou d'Etat comme c'est le cas aujourd'hui en France.

Pour conclure, je me dois de souligner que racisme et xénophobie sont contraires aux principes même de la République, notamment celui de l'égalité, et sont incompatibles avec les principes de la démocratie. En allumant la mèche de la haine, en instituant le profilage racial, l'Elysée fonce dans la dérive.

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