Les mythes comme facteurs amplificateurs de l’antagonisme rwando-rwandais : réflexion sur les matériaux psycho-sociohistoriques d’une bellicité interethnique

Publié le 10 mars 2014 par MASHIMANGO

L’agressivité, la violence, l’offensive à outrance ou la brutalité guerrière entre les groupes belligérants au Rwanda constitue la caractéristique d’une bellicité qui a abouti au Génocide des Tutsi en 1994 et aux crimes de guerre et crimes contre l’humanité commis contre les Hutu, aussi bien au Rwanda (1990-1994) qu’en RDC (1996-2003).

Même si, selon Hannah Arendt (1972): « la violence peut être justifiable, mais elle ne sera jamais légitime », cette réflexion n’est ni pour justifier ni pour légitimer les tueries et les violences qui ont eu lieu dans l’histoire sociopolitique récente du Rwanda, mais pour esquisser les facteurs amplificateurs de l’antagonisme rwando-rwandais, en s’appuyant sur les matériaux sociohistoriques, notamment les mythes, les proverbes et les maximes qui, puisés dans une littérature uchronique, participent à la construction d’un imaginaire collectif et alimentent « l’antipathie inconsciente » entre les Hutu et les Tutsi. Il sera également question d’un examen clinique d’une conflictualité qui s’exprime au travers les griefs sociopolitiques réciproques entre Hutu et Tutsi, exacerbant ainsi le climat de méfiance et de suspicion.

Réflexion sur les matériaux sociohistoriques

Toutes les recherches sont unanimes sur l’existence des trois ethnies au Rwanda : les Hutu, les Tutsi et les Twa. Pour certains auteurs, ces ethnies sont une réalité « sociobiologique » dans le sens indiqué par Wilson Edward (1975) et Pierre Van den Berghe (1981) ; c’est-à-dire un ensemble de comportements génétiquement programmés dont la signification est ineffable et inexplicable. De ce fait, les sentiments ethniques seraient le produit de forces sous-jacentes, inconscientes : des « prédispositions incitatrices », qui s’appliquent aux pulsions « égoïstes et destructrices » des individus et poussent à l’intransigeance qui rend collectivement agressif.

D’autres auteurs considèrent ces ethnies comme une réalité sociologique. Ayant en commun la langue, l’habitat, la religion, l’histoire, les rites… les Hutu, les Tutsi et les Twa seraient, selon ces derniers, des catégories sociales. La différence entre Hutu et Tutsi serait donc liée principalement sur la stratification et le rang sociaux, c’est-à-dire au mode de vie, à la richesse et au pouvoir exercé dans la société. Retenons que, selon Le nouveau Petit Robert de la langue française (2009, p. 945), l’ethnie est un ensemble d’individus que rapproche un certain nombre de caractères de civilisation, notamment la communauté de langue et de culture. De ce point de vue, on peut augurer qu’il n’y a qu’une seule ethnie au Rwanda, car les Hutu, les Tutsi et les Twa ont tous en commun ces différents traits ethniques, autrement dit une structure familiale, économique et sociale homogène.

Alors que tout porte à démontrer que les Hutu et les Tutsi sont un même peuple, il n’en demeure pas moins que l’histoire sociopolitique du Rwanda est ponctuée par une bellicité ethno-identitaire entre ces deux « ethnies ». Quand bien même l’on accepterait que les Hutu et les Tutsi seraient des peuples différents, il faudrait également admettre que chaque ethnie a sa propre culture (langue, rites, habitus) dont elle a hérité de ses ancêtres. Or, ce n’est pas le cas au Rwanda ! Comme l’écrit Raymon Aron (1962, p. 295), je cite : « ceux qui se livrent une guerre à mort adorent (…) les mêmes dieux ». La question est alors de savoir comment la population rwandaise a-t-elle été hétérogenéisée jusqu’à se considérer elle-même comme composée de trois ethnies différentes.

Au-delà d’être l’aboutissement de rapports politiques et géostratégiques, la conflictualité rwando-rwandais trouverait son echos dans l’ethnicisation de la politique ou dans la politisation de l’ethnique. Le conflit rwando-rwandais qui a débouché au Génocide des Tutsi, aux massacres, aux crimes de guerre et crimes contre l’humanité, peut être interprété dans ce sens : c’est l’illustration manifeste d’une violence moderne résultant d’une mobilisation ethnique construite à partir des représentations psychosociologiques qui engendrent une situation favorable à la dégénérescence à la fois géno, ethno, démo, poli et urbicidaire. Jean-François Bayart, cité par Abou-Bakr Mashimango (2013, p. 189), l’explique en ces termes :

« Les conflits qui font l'actualité - (...) - tirent leur force meurtrière de la supposition qu'à une prétendue "identité culturelle" correspond une "identité politique", en réalité tout aussi illusoire. Dans les faits, chacune de ces identités est une construction, souvent récente. Il n'y a pas d'identité "naturelle" qui s'imposerait à nous par la force des choses". Il n'y a que des stratégies identitaires, rationnellement conduites par des acteurs identifiables, et des rêves ou des cauchemars identitaires auxquels nous adhérons parce qu'ils nous enchantent ou nous terrorisent. »

Il y aurait donc quelque chose de particulièrement important dans les mythes et leur interprétation, tant dans l’utilisation de l’imaginaire ethno-identitaire que dans la manipulation des consciences pour ressusciter dans les esprits, par les images, les symboles, les récits, les commémorations, la volonté de réparer « l’injustice subie », la fougue de tuer, la construction d’un « chaos mental » qui pousse à chercher dans l’« Autre » la cause de son propre désordre ou malheur : le bouc émissaire (René Girard, 1982). Selon Montesquieu, cité par Raymond Aron (1962, p. 291) :

« Plusieurs choses gouvernent les hommes : le climat, la religion, les lois, les maximes du gouvernement, les exemples des choses passées, les mœurs, les manières ; d’où il se forme un esprit général qui en résulte. »

En effet, le mythe fondateur rwandais – le mythe « kigwa » (du verbe kugwa : tomber) ou des « bimanuka » (les tombés du ciel) et « gihanga » (du verbe guhanga : créer, fonder) – étant un mythe inventé par et pour les détenteurs du pouvoir, son rôle a été de justifier le pouvoir, les inégalités sociales, la hiérarchisation et la stratification des populations. Donc, un outil de manipulation de la population utilisé par la royauté, par la colonisation et les différents régimes qui se sont succédés au pouvoir. C’est dans ce contexte que les historiographes du Rwanda ont abouti à la conclusion qu’il existe des peuples primitifs, arriérés et non civilisés – les Twa, nomades, vivant de la chasse et de la cueillette, et les Hutu, agriculteurs – et des peuples pasteurs, des « faux noirs importateurs d’une civilisation supérieure à partir du Nord », donc les Tutsi (Antoine Nyagahene, 1997, p. 75).

Les mythes comme matériaux historiques. Aspect conceptuel et définitionnel général du discours mythologique

Les mythes constituent les facteurs moteurs de l’histoire psychosociologique. Ils façonnent l’idée que nous nous faisons de « Nous » et des « Autres », renforcent le « lien ombilical » entre les membres d’une communauté identitaire et cultivent un imaginaire collectif d’un peuple, lequel imaginaire ne saurait être compris en dehors du contexte sociohistorique et global dans et par lequel cette conscience collective a été inventée, affirmée et développée. Les mythes sont l’ensemble des récits oraux qui fondent presque toutes les sociétés. Ils constituent la base sur laquelle repose l’imaginaire individuel et collectif. La création mythique des sociétés regroupées en Etats, nations, ethnies, tribus, clans et religions est associée à des luttes et à des sacrifices, à la magie et au sacré. Abordée dans ce sens, la mythologie comporte une dimension psychothéologique dont la mobilisation joue sur l’émotionnel et le rationnel. Très souvent c’est autour de la « cause ultime », la cause première, la cause originelle de chaque chose, « le premier moteur », « la cause incausée », que sont construits les mythes. Cette assertion est appuyée par Cyril Seassu en ces termes :

« Si l’univers est compréhensible, alors tout a une cause, la cause a elle-même une cause et ainsi de suite. Si la cause est infinie alors l’univers n’est pas compréhensible, dans le cas contraire, il existe une cause ultime qui n’est causée par rien et que l’on peut appeler Dieu. »

Pour le Rwanda et les rwandais, la cause ultime c’est Imana (Dieu), Rugira (Etre suprême, supérieur), Rurema (Créateur), Sebantu (Père des hommes), Sebumba (Père de l’argile), Iyakare (l’Initial), Iyambere (le Premier), etc. Au-delà d’une lecture religieuse ou cultuelle de la mythologie, les mythes s’enracinent dans une culture politique. C’est une situation idéale transhistorique qui valorise une attitude, une posture éthique, un comportement social et politique. Il s’agit d’un ensemble de récits à la fois ambigus et mystérieux d’une époque glorieuse de la nation imaginaire dont le but est d’accueillir l’adhésion et l’investissement de tous les membres d’une communauté. Il est également question de perpétuer, de génération en génération, la « passion de victime déçue » à une époque de domination illégitime endurée ou le « deuil d’une gloire perdue » permanent, c’est-à-dire figé éternellement dans le présent d’une communauté. Pour cela, tout récit mythologique doit évoquer une situation historique avérée, refléter les problèmes du moment et donner des pistes de résolution qui se rattachent à l’historicité et donnent sens au présent. D’où, son ambivalence. Autrement dit, les mythes tirent leur force d’une historicité cyclique, au vécu entretenu par un cérémonial dont l’efficacité réside dans la personnalité propre des « figures historiques mythifiées » – communément appelées « héros nationaux » ou « martyrs » – et en la permanence d’un certain nombre de valeurs emblématiques. Ces figures héroïques constituent l’essence même du politique. Elles renvoient aux faits, donnent une signification aux agissements actuels sous la bannière d’une histoire qui, dans le sens anthropologique du terme, demeure vraie parce que considérée en tant que telle par la population concernée. Homériques ou dramatiques, les mythes perpétuent une idéologie politique, imagent et résument des valeurs symboliques, les usages et les représentations d’un groupe, et construisent un imaginaire collectif dans un territoire donné. Ils constituent également une force de mobilisation qui repose aussi bien sur les messages et les discours politiques attribués aux héros ou aux martyrs que sur l’image de la tradition, de la civilisation, de l’ardeur, du sacré, des coutumes, etc.

Les mythes comportent ainsi trois dimensions :

la dimension messianique,
la dimension rituelle : créer ou inventer la tradition, en tant que « mémoire sociale », vivante et active, attachée à un groupe d’individus (Eric Hobsbawm & Terence Ranger, 1983), et
la dimension politique, qui consiste en la réédition de la communication par une mémoire logique et les arguments du discours (Sofia Strill-Rever, 1990). Pour Jean-François Bayard (1996, p. 49), il s’agit du réemploi – instrumental ou inconscient – de fragments d’un passé plus ou moins fantasmatique au service de l’innovation sociale, culturelle ou politique.

Dans le cadre de la bellicité, les mythes consistent à mettre en exergue les exploits du guerrier « Intore » qui, conformément à la tradition, doit s’illustrer. Selon les « mythes fondateurs », toute société, chaque communauté, chaque nation, chaque Etat est une résultante de conflits. C’est dans ce contexte que se développe « l’hérodianisme », pour les minorités ou les personnalités influentes et « le zélotisme », pour les masses populaires (Arnold Toynbee, 1951 & Jean-Paul Huchon, 2002, p. 30). Rappelons que la guerre est une activité humaine, c’est-à-dire une réalité sociale. Et comme toute réalité sociale, elle est un ensemble de rapports de forces entre les groupes sociaux historiquement en lutte les uns avec les autres. Elle comporte deux dimensions : l’une objective, l’autre subjective. Dans cette double dimension, la guerre trouve sens dans une construction basée sur les « habitus » (Pierre Bourdieu, 1972, p. 282), c’est-à-dire les structures mentales qui se constituent au travers de nos premières expériences (habitus primaires) et de notre vie d’adulte (habitus secondaires), s’impriment dans nos têtes et nos corps par l’« intériorisation de l’extériorité » comme « un système de dispositions durables et transposables » (Bourdieu, 1980). Il s’agit en effet des inclinations ou « principes générateurs » qui nous permettent de percevoir, sentir, faire et penser selon les codes qui nous sont propres, codes intériorisés et incarnés inconsciemment par chaque individu, du fait de son environnement, de son éducation, de ses conditions d’existence et de sa trajectoire sociale. Outre des modifications que nos expériences subissent au cours de la vie, les dispositions qui construisent la violence guerrière sont donc fortement enracinées dans l’imaginaire individuel et collectif, construit au travers des mythologies qui marquent une continuité dans l’appréhension de « Nous » et de l’« Autre ». Cet imaginaire individuel ou collectif, ces représentations, ces symboliques sont, en effet, des éléments dynamiques et mobilisateurs qui mettent en avant des valeurs considérées comme primordiales ou constitutives d’une communauté et développent la « logique persécutive », doctrine qui consiste à se placer dans une posture victimaire ou de culpabilité. Le but est de toucher le public, créer une dynamique consistante, une régénération émotionnelle d’une communauté, une effervescence créatrice et socialisante des phénomènes vifs de la tradition et, au passage, d’inciter à l’acte de violence. Tout participe de l’émotionnel et du partage d’un « sentiment d’appartenir ». Tel est le cas des mythes au Rwanda, ses contradictions et ses malentendus ethno-identitaires.

Les mythes, ses contradictions et ses malentendus dans l'imaginaire ethno-identitaire rwandais

Au Rwanda, les mythes se situent dans l’intersection entre les traditions héritées de l’histoire précoloniale, coloniale, postcoloniale et la situation sociale. Ils participent à « la définition de soi par soi » (l’autodéfinition) et la définition par les autres (hétérodéfinition) qui expliquent le destin d’un groupe particulier et les relations dans lesquelles les communautés identitaires hutu, tutsi et twa sont inscrites. C’est au travers les mythes « kigwa » ou des « bimanuka » et « gihanga » et dans des conditions sociohistoriques singulières que, malgré les temps qui s’écoulent, l’antagonisme Hutu-Tutsi trouve ses effets amplificateurs.

Il existe deux uchronies en vigueur au Rwanda. La première uchronie consiste en la légitimation de la dynastie tutsi nyiginya. Elle fait référence à des ancêtres prestigieux. La deuxième uchronie s’appuie sur le « mythe hamitique » importé dans la région des Grands Lacs par les historiographes occidentales. Elle met en exergue la suprématie supposée absolue des tutsi, assimilés aux nilotiques ! Le paradoxe est que, ce discours souligne en concomittance l’« étrangéité » des Tutsi comme « pasteurs-nouveaux-venus-d’Abyssinie » et développe la « bantouité » des Hutu, doctrine qui rattache les Hutu au rameau des populations africaines, agriculteurs, sédentaires, et leur accorde la sédentarité, c’est-à-dire l’ancienneté sur le territoire. C’est en vertu de ces deux discours que découlent les contradictions et les malentendus sur lesquels se développe la « polarisation duelle rwando-rwandaise », c’est-à-dire la capacité de désigner l’ennemi, de déterminer les menaces et de faire régner un climat de peur et d’anxiété.

Au-delà de son contenu historico-étiologique qui consiste à considérer le mythe Gihanga, un des successeurs de Kigwa, comme ancêtre des trois groupes ethniques rwandais actuels (les Hutu, les Tutsi et les Twa) et comme le fondateur de la lignée des « Abanyiginya », le mythe fondateur rwandais comporte également une double dimension : la dimension psychosociologique et la dimension politico-idéologique.

La dimension psychosociologique prend sens dans le questionnement de « Soi », non seulement par rapport à l’« Autre », mais également par rapport à la société au travers des actions que les individus accomplissent ensemble. Tout simplement parce que, comme l’écrit Raymond Aron (1962, p. 296) :

« L’homme n’est homme qu’avec d’autres hommes non pas seulement à l’intrieur de la famille groupement dont la racine est biologique, mais sur la place publique ou le champ de bataille, discutant ou combattant avec d’autres hommes afin de déterminer le mode vrai de l’existence. »

La dimension politico-idéologique est à lire dans les « imaginaires socio-discursifs », imaginaires qui se rapportent à l’espace (la façon dont les Hutu et les Tutsi se représentent le Rwanda), au temps (la façon dont ils se représentent leurs rapports dans le passé, le présent et le futur), et au corps (apprences physiques) et aux relations sociales ; c’est-à-dire, à la façon dont les Hutu et les Tutsi se représentent ce que doit être leur comportement en société (les rituels sociaux : salutations, excuses, politesse, injures et insultes, humour, ironie, derision, etc. ). La dimension politico-idéologique est également à disséquer à partir des habitus, autrement dit l’ensemble des habitudes acquises par l’homme en société.

Dans le contexte rwandais, les malentendus résident dans l’interprétation des discours mythologiques et dans l’imaginaire socio-discursif issu de l’historiographie occidentale de recherche de l’identité ethnique d’origine. De ce postulat, il résulte que l’identité ne préexiste pas aux individus. En revanche, ce sont eux qui créent l’enracinement social et ethno-identitaire auquel s’instaure la régulation des rapports de pouvoir : « l’interactionnisme ». La typologie des sources de l’histoire du Rwanda, telle qu’elle nous est présentée par Abbé Alexis Kagame (1972, pp. 9-17) et Jan Vansina (1962, pp. 18-19), illustre avec éloquence les processus par lesquels sont céées les identités. Cette typologie distingue :

Les récits historiques officiels ou dynastiques, privés ou familiaux : « Ibitekerezo » (du verbe gutekereza : réfléchir, penser, imaginer).
Les généalogies dont la généalogie dynastique – « ubucurabwenge » (du verbe gucura : forger et ubwenge : interlligence, donc littéralement : « forger l’intelligence ») – et les généalogies familiales des grands personnages
Les poèmes et les chansons composés de « code ésotérique » (ubwiru), des poèmes dynastiques (ibisigo), des poèmes guerriers (ibyivugo), des poèmes pastoraux (amazina y’inka : les noms de vaches), des morceaux de cithare, des chansons de tous genres, des dictons, maximes et proverbes.
Les éléments d’histoire locale : les cimètières royaux, les bois sacrés, etc.

Ces sources présentent la caractéristique d’être très centrées sur la Cour Nyiginya et sur la supposée supériorité « raciale » ou « ethnique » tutsi. Et, comme l’explique Raymond Aron (1962, p. 199 et 297), c’est lorsque la volonté d’être une nation s’épanouit en orgueil collectif, en prétention de supériorité que les guerres des rois deviennent des guerres des peuples. Et lorsque cet orgueil est celui d’une communauté de grande envergure, il entraine vers « l’agressivité, la violence et l’offensive à outrance ou la brutalité guerrière » (A.-B. A. Mashimango, 2002, p.148). C’est dans ce sens que s’expliquent les dimensions subjectives et objectives de la conflictualité rwando-rwandais qui, du point de vue de ses mécanismes, relève de l’instinct de survie ; c’est-à-dire du sentiment ou de l’appréhension que « l’Autre » menace le « Je » ou le « Nous » dans son identité, dans son image, dans son intégrité : « la violence se donne toujours comme n’ayant pas commencé. La première violence c’est toujours l’autre qui la commet (…) », écrit Jean-Paul Sartre (1983, p. 192). En effet, la mobilisation des configurations anciennes, le recours aux mythes, aux proverbes, adages et maximes ne sont pas seulement un retour du « refoulé ». C’est, en revanche, une des dynamiques de la conflictualité. Elle consiste en ce que chaque communauté essaie de prendre l’autre de court de peur d’être lui-même dévancée. Cet argument de la contre-violence contre « l’ennemi de l’intérieur » a beacoup été utilisé par les « Interahamwe » lors du Génocide des Tutsi au Rwanda, en avril 1994. Pour justifier leurs macabres forfaits, les acteurs et les auteurs Hutu du génocide des Tutsi avançaient que les victimes étaient « ibyitso » (complices) de l’« envahisseur », du conquérant tutsi du Front Patriotique Rwandais (FPR – Inkotanyi). S’appuyant sur le discours d’ancienneté sur le territoire, des Hutu acteurs du génocide des Tutsi et massacres des Hutus étaient convaincus de rétablir « les droits du peuple majoritaire ».

Le mythe de Gihanga et l’antagonisme Hutu-Tutsi : les griefs sociopolitiques réciproques entre Hutu et Tutsi

Réfléchir sur la méfiance, la suspicion, les stéréotypes, les préjugés, la diabolisation réciproques et l’« antipathie inconsciente » parmi les peuples rwandais, notamment à travers les mythes, les proverbes, les maximes, consiste à valider les hypothèses préalables sur la démarche adoptée dans l’étude et la recherche de la conflictualité en analysant les malentendus, c’est-àdire les formes de légitimité sur lesquelles repose la question ethno-identitaire et le pouvoir. Ce qui conduit à l’étude des éléments discursifs qui se rapportent à l’ensemble du phénomène guerrier dans une perspective tracée par Gabriel Tarde sur les causes générales ou structurelles et conjoncturelles de la guerre, et par Thucydide et Gaston Bouthoul en ce qui concerne l’origine profonde et origine immédiate – Casus belli – de la conflictualité.

Les causes structurelles et conjoncturelles de la conflictualité rwando-rwandais

La dynamique conflictuelle rwando-rwandais repose sur deux facteurs : la lutte pour le pouvoir, et la lutte pour la domination ethno-identitaire et géo-économique. Mais, derrière cette dernière motivation se cache la réalité du pouvoir. Le référent ethnique ne joue qu’un rôle mobilisateur et amplificateur. Dans le système quasi conflictuel dans lequel vivent les Hutu et les Tutsi, les motivations structurelles et conjoncturelles sont complémentaires et interdépendantes, à telle enseigne qu’elles génèrent des nouveaux « fronts et frontières » (Michel Foucher, 1994) psychosociologiques. Les mythes, les rumeurs, les préjugés et les stéréotypes viennent donc structurer la bellicité et raffermir ainsi le dualisme et l’antagonisme.

Multidimensionnelle, la bellicité entre Hutu et Tutsi, présente le caractère « catastrophique » et un risque systémique dans la mesure où il y a complémentarité ou interdépendance entre plusieurs registres conflictogènes. Au-delà des relations croisées et des siècles d’interactions, l’état des rapports sociopolitiques entre Hutu et Tutsi est une oscillation entre méfiance et suspicion, entre « culpabilisation » et victimisation ». Cela se confirme par les mythes, les légendes, les adages et les proverbes (Crépeau Pierre et Simon Bizimana, 1979) que l’on transforme d’abord en griefs sociopolitiques et l’on utilise pour corroborer les préjugés, les stéréotypes, les stigmatisations et les diabolisations réciproques. Jean-Pierre Chrétien (2000) fait apparaître les grandes orientations de la propagande qui a rendu possible le génocide, notamment la dénonciation d’un péril tutsi, la division de la société rwandaise en races antagonistes et le fantasme d’un pouvoir « bantou » homogène ; et Anicet Karege (2004) explique comment les médias ont joué un rôle majeur dans la perpétration du Génocide.

On ne peut donc pas sous-estimer la puissance des mots dans l’analyse polémologique du conflit rwando-rwandais. Les qualifications collées à chaque groupe illustrent pertinemment leur dangerosité : aux Tutsi sont attribués les défauts d’ingratitude, de paresse et de malice ; mais aussi les qualités de discrétion, de prudence, de solidarité, d’élégance, etc. Ils sont aussi qualifiés de taciturnes, rancuniers, calculateurs, querelleurs, hautains, méprisants, profiteurs, etc. Aux Hutu sont collés les défauts de cupidité, de versatilité, de la brutalité, d’idiotie, de manque de persévérance, etc. Mais ils sont reconnus besogneux, francs, sincères, simples et naïfs. Bref, chaque groupe a ses qualités et ses défauts. Aucun n’a le monopole des vertus ou des vices. Néanmoins, force est de mentionner que ces traits caractéristiques attribués à chaque groupe participent au développement de « l’antipathie inconsciente ». Ils alimentent la rumeur, les préjugés et les stéréotypes des uns contre les autres et constituent la base sur laquelle s’installent la méfiance, la suspicion et la diabolisation réciproques entre Hutu et Tutsi, que la propagande politique de manipulation s’évertue de transformer en griefs sociopolitiques.

« Le manifeste de Bahutu » publié le 24 mars 1957 est un exemple type des griefs et autres reproches à l’encontre du pouvoir indigène, au roi ou au Conseil supérieur du pays. Mais c’est entre 1961 et 1967, avec les attaques des INYENZI (INyangamugayo z’iYEmeje kuba ingeNZI, c’est-à-dire les Hommes intègres se veulent être importants) que les stigmatisations, les stéréotypes ont pris un autre ampleur dans la vie sociopolitique rwandaise. Dans son livre-plaidoyer, Augustin Nduwayezu (1991) met en lumière les griefs réciproques entre Hutu et Tutsi dans une perspective de réconciliation, une sorte d’équilibrage des reproches. Il en résulte que la violence habite chaque peuple et chaque groupe. De ce fait, loin de toute culpabilisation, les Hutu et les Tutsi doivent se pardonner mutuellement. Ce qui n’est pas facile, parce que l’univers psychosociologique rwandais renferme un imaginaire collectif d’accusations portées réciproquement par les communautés Hutu et Tutsi. Le mythe de Gihanga étant un mythe du pouvoir, son rôle a été de raffermir l’ordre en place et de justifier l’inégalité sociale, économique et politique, ainsi que les injustices conséquentes.

Certes, ce mythe n’oppose pas les Hutu aux Tutsi. Mais en cherchant à assigner à chaque groupe ethnique un rôle et une place spécifique dans la société, il exacerbe l’antagonisme. La période précoloniale n’était-elle pas caractérisée par toute sorte d’inégalités et d’injustices flagrantes? Fréderic Gros (2006, p. 147) écrit:

« L’injustice est toujours mal supporté que la violence. L’injustice suscite des protestations, car, faisant sentir l’inégalité, elle provoque le dépit d’être inférieur. Sur fond de revendication, elle préserve l’égalité comme un rêve lointain. La pure violence, en contraignant, propage le cauchemar de la destruction, et chacun ne sent plus alors que le soulagement d’être encore vivant. »

Quand bien même l’on considérerait les relations triptyques hutu-tutsi-twa situées en dehors des relations conflictuelles de nature « ethnique », il faudrait tout de même les inscrire dans un contexte sociopolitique lié au pouvoir et à la répartition des richesses. Le dictionnaire de la sociologie (1998, p. 142) définit le conflit comme étant « une relation antagoniste entre deux ou plusieurs unités d’action dont l’une au moins tend à dominer le champ social de leurs rapports »? Et pour François Géré (2005, p.14) :

"La guerre est une rupture du pacte de vivre ensemble ou d’union entre deux peuples qui, en fonction des mobiles, cherchent dans la violence à donner un autre équilibre à leur société, à se placer dans une position préférable par rapport à la situation antérieure."

Au regard des griefs sociopolitiques exprimés, la conflictualité rwando-rwandais serait donc au service de chaque communauté pour répondre à l’instinct de survie des membres de chaque communauté, les défendre contre toute attaque, réelle ou supposée, et protéger les biens matériels et immatériels du pays, conquérir et maintenir le pouvoir.

L’analyse des mythes permet d’établir une relation de continuité directe entre les inégalités sociales et la bellicité entre Hutu et Tutsi. Même si au départ l’antagonisme Hutu-Tutsi ne concerne que les troubles et les tensions internes à un système social, l’étude des facteurs objectifs de la conflictualité montre ce que les stratèges américains appellent « continuum d’hostilité » (Marc Bonnefous, 1997. pp. 3-10) qui, comme je le souligne (Abou-Bakr Mashimango, 2012, pp. 25-27) permet d’entrer dans le « dualisme » et de passer d’un niveau de conflit à l’autre. Il importe alors d’analyser l’origine profonde et l’origine immediate de la bellicité.

Le Casus belli de la conflictualité Hutu – Tutsi

Soulignant l’immense influence qu’exercent les travaux d’Abbé Alexis Kagame et des Pères Blancs, Bethwell Allan Ogot (1987, p. 561) dénonce le fait qu’ils soient axés sur les cours royales. Il dénonce également les limites de l’objectivité de ces auteurs dues à leur adhésion à la théorie hamitique, aujourd’hui périmée. Cette critique est reprise par Maurice Pollet (1970, p. 11) en ces termes :

"Toutes (ces sources) se basent sur les traditions officielles de la cour et donc sur une même tradition de pensée. En conséquence, elles sont toutes soumises à une même déformation qui s’accroît avec le temps. Quelle est cette tradition de pensée? C’est la conviction de la supériorité inée indiscutable du peuple Tutsi sur les autres, en particulier sur les Hutu, avec comme corollaire la justification de la suprematie de ce peuple et de la dynastie qui le gouverne."

Construit dans le cadre du « mythe hamitique », cette uchronie a eu comme effet de présenter les Tutsi comme une dynastie qui, grâce à l’importation des valeurs culturelles élaborées ailleurs s’étaient mis à « civiliser », à dominer un autre peuple plus arriéré – les Hutu et les Twa – trouvé sur place. Pourtant, tant dans le cas de la royauté dynastique tutsi nyiginya que dans celui d’autres royaumes ou organisations politiques ayant existé au Rwanda, l’évidence est que ce n’est pas la dynastie nyiginya qui a créé la société rwandaise. C’est plutôt la société qui, au terme d’une évolution sociopolitique, s’est dotée des institutions au sein desquelles s’inscrit la royauté que le mythe de Gihanga (le mythe fondateur) et les différents rites et céremonies viennent rendre solennel.

Même si l’idée était loin de tout antagonisme, mais dans la différence de mode de vie, dans la hiérarchie de la société traditionnelle qui consiste au classement ascensionnel « Twa – Hutu – Tutsi », laquelle hiérarchie traduit le rang et la strate sociale, selon la richesse et le pouvoir politique, force est de souligner tout de même que le mythe de Gihanga a créé une situation de méfiance, de suspicion et de diabolisation. Bref, une « antipathie inconsciente » parmi les peuples rwandais comme en témoignent les proverbes, les maximes et les récits qui traduisent les griefs sociopolitiques réciproques entre Hutu et Tusi.

Comme on a pu l’observer en 1990 au Rwanda, avec l’attaque du Front Patriotique Rwandais-Inkotanyi, c’est en temps de guerre que les rumeurs, les stéréotypes et les préjugés sont ravivés et sont très catastrophiques : ils font peur, remuent les angoisses, annoncent des calamités, créent la psychose et installent le climat de méfiance et de suspicion parmi les peuples. Ils servent d’outils de mobilisation et de galvanisation, expriment la hantise d’une nouvelle menace et d’un complot. Le Génocide de 1994 et la guerre en RDC illustrent savamment le rôle que jouent les acteurs de la bellicité dans la propagation des rumeurs et, ainsi, dans la stigmatisation de « l’ennemi » en exploitant les clichés, les maximes, les proverbes et les adages. Toutes les qualifications sont bonnes pour diaboliser et disqualifier « l’Autre »! Le but est de déshumaniser « l’Autre », « l’ennemi ». Le problème n’est point l’existence des ethnies. Mais le fait que celles-ci servent de support, soit pour la conquête de pouvoir, soit pour se maintenir au pouvoir.

Dans son ouvrage Rwanda un peuple avec une histoire, Overdulde (2000) évoque les sentiments d’humiliation et de frustration des Hutu, victimes de l’oppression croissante des Tutsi. Selon cet auteur, les sentiments cumulés au cours de l’histoire se seraient transformés en tourbillon de « haine inconsciente » envers les Tutsi. Pour cet auteur l’explication du Génocide des Tutsi résiderait dans les aspects sociopolitiques et psychoculturels de l’histoire du Rwanda. Vus par les médias, la bellicité rwando-rwandaise est considérée comme incompréhensible. Les scientifiques et spécialistes du Rwanda et de la région des Grands Lacs soulignent l’hétérogénéité des causes. Et pour alimenter une réflexion politique approfondie, ils insistent sur la fonction géopolitique et polémologique de la bellicité, et proposent trois dimensions complémentaires et interdépendantes : l’ethnicité, le transnationalisme et la mondialisation. Ces dimensions correspondent à des processus dynamiques de la conflictualité Hutu-Tutsi, elles ont pris une consistance physique et se caractérisent par des combinaisons particulières liés aux mythes, aux rumeurs, aux stéréotypes et aux préjugés. Cependant, il existe un processus de politisation de l’ethnicité ou de l’ethnicisation du politique (Abou-Bakr Mashimango, 2012) puisque, au-delà de la dimension politique et géostratégique, le conflit rwando-rwandais trouve quelque part sa justification dans la régulation et la correction des déséquilibres sociaux, en ce qui concerne tant la belligérance que les motivations. Ainsi, quel que soit le regard que l’on peut porter sur l’origine profonde et l’origine immédiate de la bellicité, la réalité est qu’elles résident dans le sentiment d’injustice subie qu’ont les deux ethnies et dans les inégalités politiques, économiques et sociales, liées à la structure hiérarchique de la royauté, et dans la monopolisation du pouvoir d’abord par les Tutsi pendant la royauté, ensuite par les Hutu entre 1959 et 1994, et enfin par les Tutsi depuis 1994.

Au niveau polémologique, c’est la permanence qui l’emporte sur la rupture. La haine ou l’antipathie inconsciente entre Hutu-Tutsi résulte d’un dualisme qui existait déjà dans la période précoloniale et coloniale. Cette haine ou antipathie a évolué dans ses formes, singulièrement avec les abus de la royauté, la révolution « sociale » Hutu de 1959, les différentes incursions des « Inyenzi » et les massacres et persécutions des Tutsi conséquents, l’attaque du FPR-Inkotanyi en 1990 accompagné des massacres des Hutus, le Génocide des Tutsi en 1994, les crimes de guerre et crimes contre l’humanité commis contre les Hutu. C’est donc dans le contexte globale de l’ethnicité qu’il faut analyser la bellicité rwando-rwandais. Aussi faut-il souligner que le conflit rwando-rwandais est d’ordre structurel et conjoncturel. Et quelle que soit sa dimension géopolitique et stratégique, elle nécessite une lecture sociologique, parce que c’est surtout l’organisation sociale de la société rwandaise qui est polémogène. L’emploi de la terreur par les différents belligérants, étatiques ou non étatiques, ne relève pas seulement d’une cruauté qui serait inhérente à la « nature humaine Hutu ou Tutsi ». C’est plutôt une stratégie délibérée et rationnelle pour atteindre des objectifs politiques, économiques et sociaux ; une stratégie consistant à faire régner la terreur, l’anxiété parmi les peuples pour s’accaparer de tous les avantages du pouvoir. Et dans une situation d’absence d’idéologie politique, la violence contre les civils est utilisée en relation avec l’instrumentalisation de l’ethnicité, parce que le recours aux critères ethniques mythiques en tant que stratégie discursive de mobilisation offre une nouvelle source de légitimité et de domination.

Conclusion

Les contradictions dans lesquelles les ethnies rwandaises ont été construites et évoluées montrent bien l’importance de l’« Autre » dans la définition de « Moi ». Cependant, quand bien même nous aurions besoin de l’« Autre » pour prendre conscience de « Nous », force est de constater que, non seulement nous nous en méfions, parce que nous le considérons comme une menace à notre survie, mais encore nous éprouvons le besoin soit de le conquérir, soit de le rejeter, soit de l’isoler, soit de le discriminer, soit de l’éliminer. D’où l’ambivalence entre l’acceptation ou le rejet de l’« Autre », la valorisation ou la dévalorisation de l’« Autre », la revendication de sa propre identité contre celle de l’« Autre », etc. On peut donc conclure en affirmant que le conflit Hutu-Tutsi est le produit de l’entrecroisement entre dominants et dominés. C’est donc une question de pouvoir, d’honneur et de survie. Par son caractère local ainsi que son particularisme, l’ethnicité est, dans son contenu, une reconstruction à posteriori faites par les leaders et les élites politiques qui officialisent l’arbitraire des politiques du moment en les rattachant aux mythes fondateurs, aux légendes, aux récits, aux proverbes et aux adages qui nourrissent les stigmatisations, les préjugés et les stéréotypes et, ainsi, le malentendu, le climat de méfiance et de suspicion.

Abou-Bakr Abélard Mashimango

Docteur en Sciences politiques

Chercheur au Centre International d’Etudes et de Recherches sur les Conflits Armés (CIERCA), Lyon

aboumashimango@gmail.com

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